L7 (3) - Idee

-----------------------------

Wirtualne Wydawnictwo WiWo szuka realnego (papierowego) wydawcy niniejszego tekstu, który byłby gotów wynagrodzić godziwą zapłatą osoby, które przyczyniły się do jego powstania. Zainteresowanych prosimy o kontakt mailowy na adres

 wirtualnewydawnictwowiwo[malpa]gmail.com

-----------------------------

Aldous Huxley

Nowy wspaniały świat

Wstęp do wydania z roku 1946

Wszyscy moraliści zgadzają się, że chroniczne wyrzuty sumienia to bardzo niepożądane odczucie. Jeżeli postąpiłeś źle, żałuj, napraw to, co potrafisz i zatroszcz się, żeby następnym razem postąpić lepiej. W żadnym wypadku nie rozpamiętuj swojego błędu. Tarzanie się w brudzie to nienajlepsza metoda, żeby stać się czystym.

Sztuka także ma swoją moralność i wiele tych samych, albo przynajmniej analogicznych zasad moralnych, co najzwyczajniejsza etyka. Wyrzuty sumienia na przykład są tak samo niepożądane w odniesieniu do złej sztuki, jak do złego postępowania. Błędy powinno się wskazać, przyznać się do nich i, jeśli to możliwe, unikać ich w przyszłości. Ślęczenie nad literackimi niedociągnięciami sprzed dwudziestu lat, próby łatania wadliwego dzieła, doprowadzenia go do perfekcji, której nie udało się osiągnąć za pierwszym razem, spędzanie wieku średniego na próbach naprawienia artystycznych grzechów popełnionych i odziedziczonych po kimś, kim było się w młodości – wszystko to na nic. Właśnie dlatego to wydanie Nowego wspaniałego świata niczym nie różni się od starego. Jego wady jako dzieła sztuki są poważne. Żeby je naprawić, powinienem napisać książkę od nowa i w trakcie pisania, jako starszy, inny człowiek, prawdopodobnie pozbyłbym się nie tylko niektórych wad, ale także tych zalet, które książka posiadała pierwotnie. A zatem, odpierając pokusę pogrążania się w artystycznych wyrzutach sumienia, wolę zostawić to, co dobre i to, co złe i zastanowić się nad czymś innym.

Warta wzmianki wydaje się jednak przynajmniej najpoważniejsza wada powieści, która przedstawia się następująco: Dzikus ma tylko dwie możliwości – albo szalone życie w Utopii, albo życie w prymitywnej indiańskiej wiosce – pod pewnymi względami bardziej ludzkie, ale pod innymi – nie mniej dziwne i nienormalne. W trakcie, gdy pisałem Nowy wspaniały świat, myśl, że ludzie zostają obdarzeni wolną wolą po to, by wybrać między obłąkaniem a szaleństwem, wydawała mi się zabawna i uważałem ją za całkiem prawdopodobną. Jednak aby uzyskać efekt dramatyczny, często pozwalałem Dzikusowi mówić bardziej racjonalnie, niż uzasadniałoby to jego dorastanie wśród osób praktykujących religię, będącą w połowie kultem płodności, a w połowie żarliwą penitente. Nawet jego znajomość Szekspira nie usprawiedliwiałaby takich wypowiedzi. Pod koniec Dzikus zostaje zmuszony do wycofania się z racjonalnego postępowania. Jego wrodzony „penitentyzm” opanowuje go na nowo. Życie Dzikusa kończy się szaleńczą samoudręką i rozpaczliwym samobójstwem. „I nie żyli długo i szczęśliwie” – ku zadowoleniu pyrronicznego estety, autora bajki.

Dziś nie chcę dowodzić, że pozostawanie przy zdrowych zmysłach jest niemożliwe. Przeciwnie – chociaż mam nie mniejszą niż w przeszłości smutną pewność, że rozsądek jest rzadko spotykanym zjawiskiem, jestem przekonany, że da się go osiągnąć i chciałbym widzieć go więcej. Za powiedzenie tego w kilku moich ostatnich książkach i, nade wszystko, za zebranie antologii tego, co zdrowi na umyśle powiedzieli o zdrowym rozsądku i sposobach, jakimi można go osiągnąć, wybitny krytyk akademicki powiedział mi, że jestem smutnym objawem upadku klasy intelektualnej w czasie kryzysu. Była w tym, jak sądzę, zawarta sugestia, że ów profesor i jego koledzy odnieśli przykładny sukces. Dobroczyńcy ludzkości zasługują na należny szacunek i upamiętnienie. Wznieśmy profesorom Panteon. Powinien zostać umieszczony wśród ruin jednego ze zniszczonych miast Europy lub Japonii. Nad wejściem do miejsca pochówku wypisałbym wysokimi na sześć lub siedem stóp literami proste słowa: POŚWIĘCONE PAMIĘCI WYCHOWAWCÓW ŚWIATA. SI MONUMENTUM REQUIRIS CIRCUMSPICE.

Ale, wracając do przyszłości... Jeżeli miałbym teraz napisać Nowy wspaniały świat na nowo, dałbym Dzikusowi trzecią możliwość. Pomiędzy skrajnościami Utopii i życia prymitywnego, istniałoby rozwiązanie rozsądne – rozwiązanie już urzeczywistnione, w pewnym stopniu, w społeczności wygnańców i uchodźców z Nowego Wspaniałego Świata, żyjących w granicach Rezerwatu. W tej wspólnocie gospodarka byłaby zdecentralizowana, oparta na koncepcjach Henry’ego George’a, polityka zaś na ideach Kropotkina i wzajemnej współpracy. Naukę i techonologię wykorzystywano by jak gdyby, niczym Szabat, zostały ustanowione dla człowieka, nie zaś (jak widzimy to dziś, a jeszcze wyraźniej w Nowym Wspaniałym Świecie), jak gdyby człowiek miał się do nich dostosować i stać się ich niewolnikiem. Religia byłaby świadomym i rozumnym poszukiwaniem Ostatecznego Celu człowieka, wspólnym poznaniem immanentnego Tao lub Logosu, transcendentnego Bóstwa lub Bramina. Dominującą postawą życiową byłby rodzaj Wysokiego Utylitaryzmu, w którym zasada Największego Szczęścia ustąpiłaby pierwszeństwa zasadzie Ostatecznego Celu – pierwsze pytanie, które zadawano by i na które udzielano by odpowiedzi we wszystkich okolicznościach życiowych, brzmiałoby: „W jaki sposób moja myśl czy działanie pomoże (lub przeszkodzi) w osiągnięciu przeze mnie oraz przez możliwie największą liczbę innych ludzi Ostatecznego Celu człowieka?”.

Wychowany wśród ludzi prymitywnych Dzikus (w hipotetycznej, nowej wersji książki) nie zostałby przetransportowany do Utopii, dopóki nie miałby sposobności dowiedzenia się czegoś na własną rękę o naturze społeczeństwa, złożonego z dobrowolnie współpracujących osób, zaangażowanych w poszukiwanie zdrowego rozsądku. Zmieniony w ten sposób Nowy wspaniały świat stanowiłby artystyczną i (jeśli można użyć tak wielkiego słowa w odniesieniu do dzieła beletrystycznego) filozoficzną całość, której wyraźnie brakuje powieści w jej obecnym kształcie.

Ale Nowy wspaniały świat to książka o przyszłości, i jakimi tylko artystycznymi czy filozoficznymi zaletami by się chlubiła, książka dotycząca przyszłości może nas zainteresować tylko, jeżeli odnosimy wrażenie, że zawarte w niej proroctwa mogą się spełnić. Z dzisiejszego punktu widzenia, po piętnastu latach równi pochyłej, jaką była najnowsza historia, jak wiarygodne wydają się zawarte w powieści prognozy? Co wydarzyło się w tym bolesnym okresie, co potwierdzałoby przewidywania z roku 1931, a co by im zaprzeczało?

Jeden wielki i oczywisty błąd w prognozach widać od razu. Nowy wspaniały świat nie zawiera żadnego odniesienia do rozszczepienia jądra atomowego. To dosyć dziwne, bo możliwości związane z energią atomową były popularnym tematem rozmów przez lata zanim napisałem powieść. Mój wieloletni przyjaciel, Robert Nichols, napisał nawet udaną sztukę na ten temat i przypominam sobie, że sam mimochodem wspomniałem o energii atomowej w powieści opublikowanej pod koniec lat dwudziestych. Wydaje się więc bardzo dziwne, że rakiety i helikoptery z VII wieku Pana Naszego Forda nie są napędzane energią jądrową. To przeoczenie jest być może niewybaczalne; ale przynajmniej można je łatwo wytłumaczyć. Tematem Nowego wspaniałego świata nie jest postęp naukowy sam w sobie; jest nim postęp naukowy i jego wpływ na człowieka. Triumf fizyki, chemii i inżynierii jest milcząco wzięty za pewnik. Jedyne postępy w nauce, które opisano dokładnie, dotyczą zastosowania na ludziach wyników przyszłych badań w dziedzinach biologii, fizjologii i psychologii. Tylko dzięki naukom dotyczącym życia, jego jakość może zostać radykalnie zmieniona. Nauki dotyczące materii mogą zostać zastosowane w taki sposób, że zniszczą życie albo uczynią je niemożliwie skomplikowanym i niewygodnym. Jeżeli nie zostaną użyte przez biologów i psychologów jako instrumenty, nie mogą zrobić nic, aby zmienić naturalne formy i sposoby wyrażania życia. Uwolnienie energii atomowej oznacza w ludzkiej historii wielką rewolucję, ale nie ostateczną i nie najgłębszą rewolucję (chyba że wysadzimy się w powietrze i w ten sposób dokonamy zakończenia historii).

Prawdziwie rewolucyjną rewolucję można osiągnąć nie w świecie zewnętrznym, ale w duszach i ciałach ludzkich. Żyjący w epoce rewolucyjnej markiz de Sade w naturalny sposób użył tej teorii, aby usprawiedliwić swój szczególny rodzaj szaleństwa. Robespierre osiągnął najbardziej powierzchowny rodzaj rewolucji – rewolucję polityczną. Babeuf posunął się nieco dalej i próbował dokonać rewolucji ekonomicznej. De Sade uważał siebie za apostoła prawdziwie rewolucyjnej rewolucji, wykraczającej poza granice polityki i gospodarki – rewolucji dokonującej się wewnątrz poszczególnych ludzi – mężczyzn, kobiet, dzieci; ich ciała miały się odtąd stać wspólną własnością seksualną, a umysły zostać oczyszczone z wszystkich naturalnych dobrych obyczajów, wszystkich z trudem nabytych hamulców tradycyjnej cywilizacji. Pomiędzy sadyzmem a prawdziwie rewolucyjną rewolucją nie ma oczywiście koniecznego ani nieuniknionego związku. De Sade był człowiekiem obłąkanym, a mniej lub bardziej świadomy cel jego rewolucji stanowił powszechny chaos i destrukcja. Ludzie, którzy rządzą Nowym Wspaniałym Światem nie są być może zdrowi na umyśle (w ścisłym znaczeniu tego słowa), ale to nie wariaci; ich cel to nie anarchia, ale stabilność społeczna. To w celu osiągnięcia stabilności przeprowadzają oni, używając środków naukowych, ostateczną, osobową, prawdziwie rewolucyjną rewolucję.

Ale tymczasem jesteśmy w pierwszej fazie tego, co być może stanowi przedostatnią rewolucję. Jej kolejnym stadium może okazać się wojna atomowa – w tym przypadku nie musimy się już kłopotać proroctwami na temat przyszłości. Ale może wystarczy nam rozsądku – jeżeli nie na tyle, żeby zaprzestać toczenia wojen w ogóle – przynajmniej na tyle, żeby zachować się tak racjonalnie jak nasi osiemnastowieczni przodkowie. Niewyobrażalne okrucieństwa wojny trzydziestoletniej faktycznie czegoś ludzi nauczyły. Przez ponad sto lat europejscy politycy i generałowie świadomie opierali się pokusie wykorzystywania całej niszczycielskiej siły posiadanych środków militarnych lub (w większości konfliktów) do kontynuowania walki aż do całkowitego wyniszczenia przeciwnika. Byli oni oczywiście agresorami, chciwymi zysku i chwały, ale jednocześnie konserwatystami, zdeterminowanymi i nieustannie zastroskanymi, aby ich świat pozostał nienaruszony. Przez ostatnie trzydzieści lat istnieli wyłącznie nacjonalistyczni radykałowie z prawicy i nacjonalistyczni radykałowie z lewicy. Ostatnim konserwatywnym politykiem był Piąty Markiz Lansdowne. Gdy napisał do „Timesa” list, w którym zasugerował, żeby zakończyć I wojnę światową kompromisem, tak jak większość wojen w XVIII wieku, redaktor tego niegdyś konserwatywnego pisma odmówił druku. Nacjonalistyczni radykałowie dostali wolną rękę. Konsekwencje wszyscy znamy: bolszewizm, faszyzm, inflacja, stagnacja, Hitler, II wojna światowa, zrujnowana Europa i niemal powszechna klęska głodu.

Zakładając zatem, że jesteśmy zdolni do nauczenia się tyle z Hiroszimy, ile nasi przodkowie z Magdeburga, możemy z niecierpliwością czekać na czas, może nie całkowitego pokoju, ale ograniczonych i nieco tylko niszczących działań wojennych. Można założyć, że w tym okresie energia atomowa zostanie zaprzęgnięta do użytku przemysłowego. Nietrudno przewidzieć, że rezultatem tego będzie seria ekonomicznych i społecznych zmian o bezprecendensowej szybkości i bezprecedensowym zasięgu. Wszystkie istniejące wzorce życia ludzkiego zostaną zakłócone i trzeba będzie na poczekaniu stworzyć nowe, stojące w zgodzie z nie-ludzkim zjawiskiem energii atomowej. Współczesny Damastes – naukowiec zajmujący się energią nuklearną – przygotuje łoże, na którym musi się położyć człowiek; jeżeli nie będzie pasował – cóż, tym gorzej dla niego. Trzeba będzie trochę go rozciągnąć, co nieco amputować – jak działo się to od momentu, gdy nauki stosowane odnalazły swój właściwy rytm; tylko tym razem zabiegi okażą się o wiele drastyczniejsze niż w przeszłości. Tymi bolesnymi operacjami pokierują silnie scentralizowane, totalitarne rządy. To nieuniknione, ponieważ najbliższa przyszłość będzie prawdopodobnie przypominać niedaleką przeszłość; a w niedalekiej przeszłości błyskawiczne zmiany technologiczne, zachodzące w gospodarce nastawionej na masową produkcję i wśród ludzi w większości pozbawionych własności, zazwyczaj wywoływały gospodarczy i społeczny zamęt. Aby poradzić sobie z zamieszaniem, władza została scentralizowana a rządowa kontrola zwiększona. Jest prawdopodobne, że wszystkie rządy na świecie będą w większym lub mniejszym stopniu totalitarne nawet przed okiełznaniem energii atomowej; to, że staną się totalitarne w trakcie jej opanowywania i po nim, wydaje się pewne. Jedynie powszechne i działające na dużą skalę ugrupowanie wspierające decentralizację i samodzielność może zahamować obecne tendencje etatystyczne. Nic jednak dziś nie wskazuje, że taki ruch zaistnieje.

Nie ma oczywiście powodu, dla którego nowe totalitaryzmy miałyby przypominać stare. Rządy sprawowane za pomocą pałek i plutonów egzekucyjnych, sztucznie wywoływanego głodu, masowych aresztowań i deportacji są nie tylko nieludzkie (obecnie mało kto się tym przejmuje); są w sposób oczywisty nieskuteczne – a w epoce zaawansowanej technologii nieskuteczność to grzech przeciw Duchowi Świętemu. Naprawdę skuteczne państwo totalitarne to takie, w którym wszechpotężna egzekutywa politycznych przywódców oraz ich armia menadżerów kontroluje populację niewolników, których nie potrzeba do niczego zmuszać, ponieważ kochają swoją niewolę. We współczesnych państwach totalitarnych zadanie skłaniania ludzi do pokochania niewoli wyznaczono ministerstwom propagandy, redaktorom gazet i szkolnym nauczycielom. Ale ich metody są wciąż prymitywne i nienaukowe. Stara przechwałka jezuitów, którzy twierdzili, że – jeśli powierzyć im nauczanie dziecka – mogą ręczyć za jego poglądy religijne, to pobożne życzenia. Współczesny pedagog jest raczej mniej skuteczny w warunkowaniu odruchów swoich uczniów niż wielebni ojcowie, którzy kształcili Woltera. Największe triumfy propagandy osiągnięto nie przez dokonanie czegoś, ale przez powstrzymanie się od działań. Prawda jest wielka, ale z praktycznego punktu widzenia jeszcze większe jest milczenie o niej. Przez zwykłe przemilczanie pewnych tematów, przez opuszczanie tego, co pan Churchill nazywa „żelazną kurtyną” pomiędzy masami a faktami i argumentami, które zdaniem lokalnych przywódców politycznych są niepożądane, totalitarni propagandyści wpłynęli na opinię publiczną znacznie skuteczniej niż mogliby to uczynić przez najbardziej elokwentne słowa potępienia, czy najbardziej przekonującą krytykę. Ale samo milczenie nie wystarcza. Jeśli mamy uniknąć prześladowań, likwidacji i innych objawów tarć społecznych, trzeba uczynić pozytywne aspekty propagandy tak efektywnymi, jak negatywne. Najważniejszymi Projektami Manhattan przyszłości będą zakrojone na szeroką skalę, sponsorowane przez rząd badania nad tym, co politycy i naukowcy nazwą „problemem szczęścia” – innymi słowy, kwestią tego, jak spowodować, żeby ludzie pokochali swoją niewolę. Bez ekonomicznego bezpieczeństwa umiłowanie tego stanu nie może zaistnieć. Ujmując rzecz krótko, zakładam, że wszechpotężnej egzekutywie i jej menadżerom uda się rozwiązać kwestię trwałego bezpieczeństwa. Ale bezpieczeństwo bardzo szybko zaczyna być brane za pewnik. Osiągnięcie go to tylko powierzchowna, zewnętrzna rewolucja. Umiłowania niewoli nie da się wprowadzić, jeżeli nie będzie ono rezultatem głębokiej, osobowej rewolucji w ludzkich umysłach i ciałach. Aby doprowadzić do tej rewolucji, potrzebujemy, między innymi, następujących odkryć i wynalazków:

Po pierwsze, bardzo ulepszonej techniki sugestii – przez warunkowanie dzieci, a następnie z pomocą narkotyków, takich jak skopolamina. Po drugie, w pełni rozwiniętej nauki dotyczącej różnic między ludźmi, która umożliwi rządowym menadżerom przydzielenie każdego bez wyjątku człowieka na właściwe mu miejsce w społecznej i ekonomicznej hierarchii. (Okrągłe kołki w kwadratowych otworach mają zazwyczaj niebezpieczne myśli na temat systemu społecznego i zarażają innych swoim niezadowoleniem). Po trzecie (ponieważ rzeczywistość, chociaż utopijna, jest czymś, od czego ludzie dosyć często czują potrzebę zrobić sobie wakacje), substytutu alkoholu i innych substancji uzależniających, czegoś jednocześnie mniej szkodliwego i dającego więcej przyjemności niż gin lub heroina. I wreszcie po czwarte (choć byłby to długoterminowy projekt, którego zrealizowanie wymagałoby pokoleń totalitarnej kontroli), niezawodnego systemu eugeniki, zaprojektowanego, aby zestandaryzować produkt ludzki i w ten sposób ułatwić menadżerom zadanie. W Nowym wspaniałym świecie standaryzacja produktu ludzkiego została doprowadzona do fantastystycznych, choć prawdopodobnie możliwych, granic. Technicznie i ideologicznie wciąż mamy jeszcze przed sobą daleką drogę do butelkowanych dzieci i półkretynów z grup Bokanovskiego. Ale do roku 600 Pana Naszego Forda, kto wie, co się może zdarzyć? Tymczasem inne charakterystyczne cechy tego szczęśliwszego i stabilniejszego świata – odpowiedniki somy, hipnopedii i opracowanego naukowo systemu kast – staną się faktem nie później niż za trzy lub cztery pokolenia. Przedstawiona w Nowym wspaniałym świecie rozwiązłość seksualna także nie wydaje się zbyt odległa. Już teraz w niektórych amerykańskich miastach liczba rozwodów równa się liczbie zawieranych małżeństw. Niewątpliwie w przeciągu kilku lat zaświadczenia o małżeństwie będą sprzedawane jak zaświadczenia o opłaceniu podatku za psa – ważne przez 12 miesięcy, bez prawa zabraniającego zmieniania psów albo trzymania więcej niż jednego zwierzęcia naraz. W miarę jak kurczy się wolność polityczna i gospodarcza, swoboda seksualna – niejako w ramach rekompensaty – rozszerza się. A dyktator (chyba że potrzebuje mięsa armatniego i rodzin, za pomocą których skolonizuje niezamieszkałe lub podbite terytoria) zrobi dobrze, jeśli będzie do tej swobody zachęcał. W połączeniu ze swobodą pogrążania się w marzeniach pod wpływem narkotyków, filmów i radia, pomoże ona jego poddanym pogodzić się z niewolą, która jest ich przeznaczeniem.

Biorąc to wszystko pod uwagę, wydaje się, że jest nam do Utopii o wiele bliżej, niż ktokolwiek mógł sobie wyobrazić zaledwie piętnaście lat temu. Wtedy przewidywałem jej powstanie na sześćset lat w przyszłość. Obecnie wydaje się całkiem możliwe, że ta przerażająca wizja może się spełnić w ciągu jednego stulecia. Rzecz jasna, pod warunkiem, że tymczasem nie wysadzimy się w powietrze. Jeżeli nie postawimy na decentralizację i nie użyjemy nauk stosowanych nie jako celu, do którego środkiem mają być uczynieni ludzie, ale środka do stworzenia rasy wolnych ludzi, mamy do wyboru tylko dwie możliwości: albo pewną liczbę nacjonalistycznych, zmilitaryzowanych państw totalitarnych, opartych na groźbie użycia bomby atomowej i w konsekwencji zniszczenia cywilizacji (lub, jeśli działania wojenne będą ograniczone, utrwalaniem militaryzmu); albo jedno ponadnarodowe państwo totalitarne, powołane do życia wskutek społecznego chaosu będącego rezultatem błyskawicznego rozwoju technologicznego w ogólności, a rewolucji atomowej w szczególności, i ewoluującego, wskutek potrzeby skuteczności i stabilności, w kierunku utopijnej tyranii państwa opiekuńczego. Wybór należy do ciebie.

[1946]

Neil Postman

Zainformować się na śmierć

Poniższe przemówienie zostało wygłoszone 11 października 1990 roku na spotkaniu Niemieckiego Stowarzyszenia Informatyki (Gesellschaft für Informatik), sponsorowanym przez IBM-Germany.

_______

Wielki angielski dramaturg i filozof społeczny George Bernard Shaw zauważył niegdyś, że wszystkie środowiska zawodowe to zmowa przeciw zwykłym ludziom. Miał na myśli to, że pracownicy elitarnych zawodów – lekarze, prawnicy, nauczyciele oraz naukowcy – chronią swój specjalny status, tworząc słownictwo niezrozumiałe dla przeciętnego człowieka. Takie postępowanie uniemożliwia osobom z zewnątrz zrozumienie, co środowisko zawodowe robi i dlaczego, oraz chroni członków owych środowisk przed bezpośrednią analizą i krytycznym spojrzeniem. Innymi słowy, środowiska zawodowe wznoszą złowrogie mury specjalistycznego żargonu, których nie przeniknie wścibskie oko obcego.

W przeciwieństwie do George’a Bernarda Shawa nie narzekam na to, ponieważ uważam się za zawodowego nauczyciela i cenię specjalistyczny żargon tak samo, jak inni. Nie sprzeciwiam się jednak, jeśli od czasu do czasu komuś nieznającemu tajników mojej profesji zezwala się na wstęp do mojego królestwa, aby przedstawił swój niezawodowy punkt widzenia. Ktoś taki może niekiedy wyrazić jakąś nieszablonową opinię albo, nawet lepiej, dostrzec coś, co profesjonaliści przegapili.

Myślę, że zaproszono mnie do wygłoszenia przemówienia na tej konferencji w takim właśnie celu. O technologii komputerowej wiem mniej więcej tyle co przeciętny człowiek – czyli niewiele. Mam nikłe pojęcie o tym, co ekscytuje programistę komputerowego albo informatyka; gdy przyglądałem się streszczeniom wystąpień na tę konferencję, każde kolejne wydawało mi się bardziej tajemnicze od poprzedniego. Zatem niewątpliwie kwalifikuję się jako outsider.

Sądzę jednak, że to, czego tutaj oczekujecie, to nie tylko outsidera, lecz outsidera, którego punkt widzenia może się okazać użyteczny dla insiderów. Właśnie dlatego przyjąłem zaproszenie do wygłoszenia przemówienia. Sądzę, że wiem trochę o tym, jak technologie wpływają na kulturę, a nawet więcej o tym, jak jej szkodzą. Na samym początku mogę powiedzieć, że na temat tego, co jakaś technologia niszczy, komputerowi eksperci zdają się wiedzieć właściwie bardzo mało. Słyszałem szereg takich ekspertów, mówiących o korzyściach, jakie przyniosą komputery. Nigdy natomiast, z jednym wyjątkiem – chodzi o Josepha Weizenbauma – nie słyszałem, aby ktokolwiek mówił w sposób poważny i wyczerpujący o ujemnych stronach technologii komputerowej – co uderza mnie jako osobliwe i powoduje, że zastanawiam się, czy środowisko zawodowe czegoś ważnego nie ukrywa. Innymi słowy, zdaje się, że to, czego brakuje ekspertom komputerowym, to poczucie technologicznej skromności.

Przecież każdy, kto studiował historię technologii, wie, że technologiczna zmiana to zawsze faustowski targ: technologia coś daje i coś odbiera – i nie zawsze w równych proporcjach. Nowa technologia czasami więcej tworzy niż niszczy. Czasami więcej niszczy niż tworzy. Ale nigdy nie jest jednostronna.

Wspaniały przykład stanowi wynalezienie maszyny drukarskiej. Druk sprzyjał nowoczesnej idei indywidualizmu, ale zniszczył średniowieczne poczucie wspólnoty oraz integracji społecznej. Druk stworzył prozę, ale uczynił poezję egzotyczną i elitarną formą wypowiedzi. Druk umożliwił powstanie współczesnej nauki, ale przekształcił wrażliwość religijną w ćwiczenia z zabobonu. Druk pomógł w rozwoju państwa narodowego, ale tym samym uczynił z patriotyzmu nikczemne – jeśli nie mordercze – odczucie.

Ujmując to samo inaczej, można powiedzieć, że nowa technologia przyczynia się do faworyzowania pewnej grupy ludzi, a szkodzenia innym grupom. Na przykład telewizja na dłuższą metę doprowadzi najpewniej do tego, że szkolni nauczyciele staną się przeżytkiem, tak jak samochód doprowadził do zaniku kowalstwa, a balladzistów uniepotrzebniła maszyna drukarska. Innymi słowy, zmiana technologiczna zawsze czyni kogoś wygranym, a kogoś przegranym.

Jeśli chodzi o technologię komputerową, to komputer bezdyskusyjnie zwiększył władzę wielkich organizacji, takich jak instytucje militarne, firmy lotnicze, banki albo urzędy skarbowe. Równie oczywiste jest to, że komputer jest dziś nieodzowny dla najwybitniejszych badaczy fizyki oraz innych nauk przyrodniczych. Ale w jakim stopniu technologia komputerowa stanowi korzyść dla mas? Dla hutników, właścicieli warzywniaków, nauczycieli, mechaników samochodowych, muzyków, piekarzy, murarzy, dentystów i większości pozostałych osób, w których życie wtrąca się teraz komputer? Prywatne sprawy tych ludzi uczyniono dostępniejszymi dla potężnych instytucji. Łatwiej ich śledzić i nadzorować; poddaje się ich większej liczbie kontroli, stają się coraz bardziej zdezorientowani decyzjami, które podejmuje się w ich sprawach. Częściej redukuje się ich do zwykłych obiektów numerycznych. Zasypuje się ich reklamowym śmieciem. Są łatwym celem dla agencji reklamowych i organizacji politycznych. Szkoły uczą ich dzieci posługiwania się systemami komputerowymi zamiast uczyć rzeczy, które są dla dzieci bardziej wartościowe. Słowem, przegranym nie przydarza się niemal nic z tego, czego potrzebują, i dlatego są przegranymi.

Można się spodziewać, że wygrani – na przykład większość spośród mówców na tej konferencji – będą zachęcać przegranych do ekscytowania się technologią komputerową. To jest sposób postępowania zwycięzców, którzy czasami mówią przegranym, że z pomocą komputera osobistego przeciętny człowiek może utrzymywać w lepszym porządku książeczkę czekową, lepiej prowadzić rachunki i sporządzać logiczniejsze listy zakupów. Mówią im też, że mogą głosować nie wychodząc z domu, robić zakupy nie wychodząc z domu, uzyskiwać wszystkie informacje, jakich sobie życzą, nie wychodząc z domu i w ten sposób uczynić życie społeczne niepotrzebnym. Mówią im, że ich życie stanie się efektywniejsze, dyskretnie zaniedbując poinformowanie ich, z czyjego punktu widzenia tak będzie albo jakie mogą być koszty takiej efektywności.

Aby przegrani nie stali się sceptyczni, wygrani otumaniają ich cudownymi osiągami komputerów – spośród których wiele niemal wcale nie wpływa na jakość życia przegranych – niemniej jednak robią wrażenie. W końcu przegrani ulegają – po części dlatego, że wierzą, iż specjalistyczna wiedza władców technologii komputerowej stanowi formę mądrości. Władcy, oczywiście, też zaczynają w to wierzyć. Wskutek tego nie stawia się pewnych pytań, takich jak: komu komputer da większą władzę i wolność, a czyja władza i wolność zostanie ograniczona?

Wszystko to być może zabrzmiało jak opis dobrze zaplanowanego spisku; jakby zwycięzcy znakomicie zdawali sobie sprawę z tego, co się wygrywa, a co przegrywa. To nie do końca prawda, bo wygrani nie zawsze wiedzą, co robią i do czego to wszystko doprowadzi. Benedyktyńscy mnisi, którzy w XII i XIII wieku wynaleźli zegar mechaniczny, sądzili, że taki zegar zapewni precyzję i regularność siedmiu godzinom modlitw, które musieli odprawić w ciągu dnia. I rzeczywiście zapewnił. Ale to, z czego zakonnicy nie zdawali sobie sprawy, to fakt, że zegar to nie tylko środek do śledzenia mijających godzin, ale również do synchronizowania i kontrolowania działań ludzi. I tak, do połowy XIV wieku zegar wyszedł poza ściany klasztoru i przyniósł nową i precyzyjną regularność życiu robotnika i kupca. Mechaniczny zegar umożliwił realizację idei regularnej produkcji, regularnych godzin pracy i produktu zestandaryzowanego. Bez zegara kapitalizm byłby całkiem niemożliwy. To wielki paradoks: zegar został wynaleziony przez ludzi, którzy chcieli bardziej rygorystycznie poświęcić się Bogu, a skończył jako technologia najbardziej użyteczna dla ludzi, którzy chcieli poświęcić się gromadzeniu pieniędzy. Technologia zawsze niesie ze sobą nieprzewidziane konsekwencje i nie zawsze jest na początku jasne, kto lub co wygra, a kto lub co przegra.

Mógłbym dodać w ramach innego przykładu historycznego, że według tego, co się mówi, Johann Gutenberg był gorliwym chrześcijaninem, który przeraziłby się, słysząc jak Marcin Luter, przeklęty heretyk, głosi, że druk to „największy akt łaski Bożej, dzięki któremu sprawa Ewangelii posuwa się naprzód”. Gutenberg sądził, że jego wynalazek pomoże sprawie Świętej Stolicy Apostolskiej, podczas gdy w istocie okazało się, że przyniósł rewolucję, która zniszczyła monopol Kościoła.

Możemy też spytać samych siebie, czy jest coś takiego, o czym władcy technologii komputerowych myślą, że robią dla nas, a czego oni i my możemy potem żałować? Myślę, że tak, i zostało to zasugerowane w tytule mojego wystąpienia: „Zainformować się na śmierć”. W pozostałym do mojej dyspozycji czasie postaram się wyjaśnić, co jest w komputerze niebezpiecznego i dlaczego. I ufam, że będziecie wystarczająco otwarci, aby rozważyć to, co mam do powiedzenia. Myślę, że mogę się do tego zabrać, opowiadając wam o małym eksperymencie, który prowadziłem z przerwami w ciągu ostatnich kilku lat. Niektórzy ludzie uważają to doświadczenie za przejaw przewrotności i wykorzystywania innych, ale ufam, że wasze poczucie humoru pozwoli mi przez to przebrnąć.

Odbywa się to następująco: Najlepiej robić to rankiem, kiedy widzisz kolegę z pracy, który zdaje się nie dysponować egzemplarzem „New York Timesa”. „Czytałeś «Timesa»?” – pytam. Jeśli kolega mówi, że tak, tego dnia nie przeprowadza się eksperymentu. Ale jeśli odpowiedź brzmi „nie”, można kontynuować doświadczenie. „Powinieneś zajrzeć na dwudziestą trzecią stronę – mówię. – Jest tam fascynujący artykuł o badaniu przeprowadzonym na Harvardzie”. „Naprawdę? Na jaki temat?” – brzmi zwykle odpowiedź. W tym momencie moje możliwości ogranicza jedynie moja wyobraźnia. Ale mogę powiedzieć coś takiego: „Wiesz, zrobili badanie, żeby dowiedzieć się, co najlepiej jeść, by stracić na wadze i okazuje się, że najlepszy sposób to normalna dieta wzbogacona o czekoladowe eklery jedzone sześć razy dziennie. Wygląda na to, że w eklerach jest pewien szczególny środek odżywczy – encomial dioxin – który w niewiarygodnym tempie spala kalorie”.

Inna możliwość, którą lubię wykorzystywać w rozmowie z kolegami znanymi ze świadomości zdrowotnej, jest taka: „Myślę, że chciałbyś o tym wiedzieć – mówię. – Neurofizjologowie z Uniwersytetu w Stuttgarcie odkryli związek między joggingiem a ograniczoną inteligencją. W ciągu pięciu lat poddali testom ponad tysiąc dwieście osób i odkryli, że im więcej czasu ludzie uprawiali jogging, tym bardziej zmniejszała się ich inteligencja. Nie wiedzą dokładnie dlaczego, ale tak jest”.

Jestem pewien, że już rozumiecie, jaka jest moja rola w tym eksperymencie: donieść o czymś absurdalnym – można by rzec: nie do uwierzenia. Pozwólcie zatem, że powiem wam o tym, co z tego wynikło: Poza wypadkami, kiedy próbuję na jednej osobie tego samego po raz drugi czy trzeci, większość uwierzy albo przynajmniej nie będzie niedowierzać temu, co im powiedziałem. Czasami odpowiadają: „Naprawdę? To możliwe?”. Czasami spoglądają z niedowierzaniem i odpowiadają: „Gdzie – mówiłeś – zrobiono to badanie?”. A czasami mówią: „Wiesz, słyszałem coś takiego”.

Otóż z wyników badania można wyciągnąć kilka wniosków, z których jeden wyraził pięćdziesiąt lat temu H.L. Mencken, gdy stwierdził, że nie ma tak głupiego poglądu, że nie znajdzie się profesor, który weń uwierzy. To bardziej oskarżenie niż wyjaśnienie – w każdym razie próbowałem tego eksperymentu na nieprofesorach z mniej więcej tymi samymi rezultatami. Inny możliwy wniosek, to ten wyrażony – również jakieś pięćdziesiąt lat temu – przez George’a Orwella, który zauważył, że przeciętny człowiek w jego czasach jest z grubsza tak samo naiwny jak przeciętny człowiek w średniowieczu. W średniowieczu ludzie wierzyli w autorytet swojej religii – bez względu na to, co się działo. Dziś wierzymy w autorytet naszej nauki – bez względu na to, co się dzieje.

Myślę jednak, że można wyciągnąć jeszcze inny, ważniejszy wniosek, związany z opinią Orwella, choć dotyczący trochę innej kwestii. Odnoszę się do faktu, że świat, w którym żyjemy, jest dla większości z nas prawie całkowicie niezrozumiały. Prawie żadne zdarzenie – czy to prawdziwe, czy zmyślone – nie zadziwia nas przez dłużej, bo nie mamy zrozumiałego i spójnego obrazu świata, powodującego, że przedstawiony fakt wydawałby się nam sprzecznością nie do przyjęcia. Wierzymy, bo nie ma powodu, żeby nie wierzyć. Żadnego społecznego, politycznego, historycznego, metafizycznego, logicznego albo duchowego powodu. Żyjemy w świecie, w którym – w przeważającej części – nie dostrzegamy sensu. Nawet sensu technicznego. Nie mam zamiaru przeprowadzać mojego eksperymentu na tej publiczności, szczególnie, że wam o nim opowiedziałem, ale gdybym poinformował was, że siedzenia, które w tej chwili zajmujecie, wyprodukowano specjalną metodą, w której używa się skóry z marynowanego śledzia, na jakiej podstawie zakwestionowalibyście moje twierdzenie? O ile wam (i mi również) wiadomo – skóra marynowanego śledzia mogła posłużyć do wykonania krzeseł, na których siedzicie. I gdyby udało mi się skłonić pracującego w branży chemika, żeby potwierdził ten fakt, opisując jakiś niepojęty proces, w którym to by się działo, prawdopodobnie jutro opowiadalibyście komuś, że spędziliście wieczór siedząc na skórze marynowanego śledzia.

Być może zdołam zbliżyć się trochę bardziej do tego, o co mi chodzi, poprzez analogię: Gdybyście rozpakowali zupełnie nową talię kart i zaczęli je jedną po drugiej przekładać, mielibyście całkiem niezłe pojęcie o tym, w jakim znajdują się porządku. Po dojściu od asa pik do dziewiątki pik, spodziewalibyście się, że następna będzie dziesiątka pik. I gdyby zamiast niej pojawiła się trójka karo, bylibyście zdziwieni i zastanawialibyście się, cóż to za talia. Ale gdybym dał wam talię przetasowaną dwadzieścia razy, a potem poprosił o odkrycie kart, nie spodziewalibyście się żadnej karty w szczególności – trójka karo byłaby tak samo prawdopodobna jak dziesiątka pik. Nie mając żadnych podstaw do zakładania danego porządku, nie mielibyście żadnego powodu, aby reagować niedowierzaniem albo nawet zdziwieniem na pojawienie się którejkolwiek karty.

Chodzi o to, że w świecie pozbawionym porządku duchowego albo intelektualnego nic nie jest niewiarygodne; nic nie jest przewidywalne, a zatem nic nie stanowi szczególnej niespodzianki.

Tak naprawdę George Orwell był bardziej niż trochę niesprawiedliwy wobec przeciętnego człowieka w średniowieczu. Średniowieczny system wierzeń przypominał moją całkiem nową talię kart. Powszechny był pogląd, że świat stanowi spójną całość; wyrastał on z koncepcji, według której cała wiedza i dobro pochodzą od Boga. To, co kapłani mieli do powiedzenia o świecie, było czerpane z logiki ich teologii. W rzeczach, wiary w które domagano się od ludzi, nie było nic arbitralnego – włącznie z faktem, że sam świat został stworzony o dziewiątej rano 23 października 4004 roku przed Chrystusem. To dawało się wyjaśnić – i wyjaśniano to dość klarownie – ku zadowoleniu wszystkich. Tak samo fakt, że dziesięć tysięcy aniołów mogło tańczyć na główce szpilki. To było całkiem sensowne, jeśli wierzyłeś, że Biblia to objawione słowo Boga i że wszechświat jest zamieszkały przez anioły. Świat średniowieczny był niewątpliwie tajemniczy i pełen cudowności, ale nie brakowało w nim poczucia ładu. Zwykli mężczyźni i kobiety mogli w nie do końca jasny sposób pojmować, jak surowe realia ich życia wpisują się w wielki i życzliwy zamysł, ale nie wątpili w to, że taki zamysł istnieje, a ich kapłani byli w stanie bez problemu – drogą dedukcji z garści zasad – uczynić go, jeśli nie racjonalnym, to przynajmniej spójnym.

Sytuacja, w której znajdujemy się obecnie, jest od średniowiecznej bardzo różna. I, powiedziałbym, smutniejsza, bardziej zagmatwana oraz z pewnością bardziej zagadkowa. Przypomina potasowaną talię kart, do której się odwoływałem. Nie ma logicznej, usystematyzowanej koncepcji świata, służącej za fundament, na którym opiera się nasz system wierzeń. A więc w pewnym sensie jesteśmy bardziej naiwni niż ludzie średniowiecza i bardziej wylęknieni, bo da się nas skłonić do uwierzenia niemal we wszystko. Skóra marynowanego śledzia ma mniej więcej taki sam sens jak vinyl alloy albo encomial dioxin.

Otóż w pewnym sensie nic z tych rzeczy nie jest naszą winą. Jeśli mógłbym postawić na głowie mądrość Kasjusza: Wina nie leży w nas samych, ale niemal dosłownie w gwiazdach. Gdy Galileusz skierował w niebiosa swój teleskop i umożliwił spojrzenie także Keplerowi, żaden z nich nie odkrył w gwiazdach sztuki magicznej ani władzy – tylko wzory geometryczne i równania. Bóg, jak się zdawało, był mniej filozofem moralności, a bardziej mistrzowskim matematykiem. To odkrycie dało impuls do rozwoju fizyki, ale teologii wyrządziło tylko szkody. Przed Galileuszem i Keplerem można było wierzyć, że Ziemia to stabilne centrum wszechświata i że Bóg w szczególny sposób interesuje się naszymi sprawami. Po ich odkryciu Ziemia stała się samotnym wędrowcem w mrocznej galaktyce położonej w ukrytym kącie wszechświata, a nam pozostawiono zastanawianie się, czy Bóg interesuje się nami w jakimkolwiek stopniu. Uporządkowany, zrozumiały świat średniowiecza zaczął się rozsypywać, bo ludzie nie widzieli już w gwiazdach oblicza przyjaciela.

I coś jeszcze, co niegdyś było naszym przyjacielem, również obróciło się przeciw nam. Mam na myśli informację. Był taki czas, kiedy informacja stanowiła środek, który pomagał istotom ludzkim rozwiązać konkretne i naglące problemy ich otoczenia. To prawda, że w średniowieczu mieliśmy do czynienia z rzadkością informacji, ale właśnie ta rzadkość czyniła ją zarówno ważną, jak i nadającą się do użytku. Zaczęło się to zmieniać, jak wszyscy wiedzą, pod koniec XV wieku, kiedy złotnik z Mainz nazwiskiem Gutenberg przerobił starą prasę winiarską na maszynę drukarską i tym samym wywołał to, co obecnie nazywamy eksplozją informacji. Czterdzieści lat po wynalazku Gutenberga maszyny drukarskie były już w stu dziesięciu miastach w sześciu różnych krajach; przez pięćdziesiąt kolejnych lat wydrukowano ponad osiem milionów książek, prawie wszystkie z nich wypełnione informacjami niedostępnymi wcześniej dla przeciętnego człowieka. Nic bardziej mylnego niż pogląd, że epokę informacji rozpoczęła technologia komputerowa. Tę epokę rozpoczęła prasa drukarska i od tego czasu nie uwolniliśmy się od niej.

Ale to, co początkowo było oswobadzającym strumieniem, przekształciło się w chaotyczną powódź. Jeśli mogę wziąć jako przykład mój własny kraj, oto, w obliczu czego stoimy: W Ameryce jest 260 000 billboardów; 11 520 dzienników; 11 556 innych gazet; 27 000 wypożyczalni kaset video; 362 miliony telewizorów i ponad 400 milionów odbiorników radiowych. Rokrocznie publikuje się 40 000 nowych książek (na całym świecie 300 000), w Ameryce codziennie robi się 41 milionów zdjęć, a – dodajmy dla porządku – do naszych skrzynek pocztowych co roku przychodzi 60 miliardów śmieciowych przesyłek reklamowych. Wszystko – od telegrafii i fotografii w wieku XIX do krzemowego układu scalonego w XX – zintensyfikowało informacyjny gwar – aż dziś sprawy osiągnęły takie proporcje, że dla przeciętnego człowieka informacja nie ma już żadnego związku z rozwiązywaniem problemów.

Rozerwano związek między informacją i działaniem. Informacja to teraz towar, który może być kupiony i sprzedany, albo użyty jako forma rozrywki, albo włożony jak ubiór dla podwyższenia swojego statusu. Przybywa w masie, niekierowana w szczególności do nikogo, bez związku z użytecznością; jesteśmy przesyceni informacją, toniemy w informacji, nie mamy nad nią żadnej kontroli, nie wiemy, co z nią robić.

Są dwa powody, dla których nie wiemy, co z nią robić. Po pierwsze, jak wspominałem, nie mamy już spójnej koncepcji nas samych i naszego wszechświata oraz naszych wzajemnych relacji i odniesienia do naszego świata. Nie wiemy już – inaczej niż w średniowieczu – skąd przychodzimy i dokąd idziemy, albo dlaczego. Innymi słowy, nie wiemy, które informacje są dla naszego życia istotne, a które nieistotne. Po drugie, skierowaliśmy całą naszą energię oraz inteligencję na wymyślanie maszynerii, która nie robi nic poza zwiększaniem zasobu informacji. W rezultacie nasze zdolności do obrony przed przesytem informacji załamały się; naszego układu odpornościowego przeciw informacji nie da się już zoperować. Nie wiemy, jak filtrować informacje; nie wiemy, jak zmniejszać ich liczbę; nie wiemy, jak z nich korzystać. Cierpimy na rodzaj kulturalnego AIDS.

I w tych okolicznościach pojawia się komputer. Komputer, jak wiemy, cechuje uniwersalność, nie tylko ze względu na niemal nieskończone sposoby jego wykorzystania, ale również dlatego, że komputery są zwykle zintegrowane ze strukturą innych maszyn. Zatem byłoby z mojej strony głupotą, gdybym ostrzegał przeciw każdemu wyobrażalnemu sposobowi użycia komputera. Ale nie da się zaprzeczyć, że najpowszechniejsze metody korzystania z komputera mają związek z informacją. Kiedy ludzie mówią o „naukach informacyjnych”, mówią o komputerach – jak przechowywać informacje, jak odnajdywać informacje, jak organizować informacje. Komputer stanowi odpowiedź na pytania, jak mogę uzyskać więcej informacji, szybciej i w użyteczniejszej formie. Te pytania wyglądają na uzasadnione. Teraz jednak chciałbym przedstawić wam parę innych pytań, które wydają mi się bardziej uzasadnione. Czy Irak najechał na Kuwejt ze względu na brak informacji? Czy gdyby w następstwie tego miała wybuchnąć okropna wojna między Irakiem a USA, to dojdzie do niej z powodu braku informacji? Czy jeśli w Etiopii dzieci umierają z głodu, to dzieje się to ze względu na brak informacji? Czy rasizm w RPA istnieje ze względu na brak informacji? Czy jeśli po ulicach Nowego Jorku grasują przestępcy, to robią to ze względu na brak informacji?

Albo zejdźmy na bardziej osobisty poziom: Jeśli ty i twój współmałżonek jesteście razem nieszczęśliwi i kończycie wasz związek rozwodem, czy dzieje się to ze względu na brak informacji? Jeśli wasze dzieci zachowują się niewłaściwie i przynoszą waszej rodzinie wstyd, czy dzieje się to ze względu na brak informacji? Jeśli ktoś w waszej rodzinie przeżywa załamanie nerwowe, czy dzieje się to ze względu na brak informacji?

Sądzę, że będziecie musieli przyznać, iż to, co nam dolega, co powoduje najwięcej niedoli i bólu – zarówno na poziomie kulturalnym, jak i osobistym – nie ma żadnego związku z tym rodzajem informacji, do których dostęp dały nam komputery. Komputer i jego informacje nie potrafią dać odpowiedzi na żadne z fundamentalnych pytań, do których musimy się odnieść, aby nadać naszemu życiu większy sens i uczynić je bardziej ludzkim. Komputer nie umie dostarczyć nam uporządkowanych ram moralnych. Nie potrafi powiedzieć nam, które pytania warto zadawać. Nie umie dostarczyć nam środków do zrozumienia, dlaczego tu jesteśmy, dlaczego ze sobą walczymy, ani dlaczego tak często nie zachowujemy się przyzwoicie, zwłaszcza wtedy, gdy najbardziej powinniśmy o to zabiegać. Komputer jest w pewnym sensie imponującą zabawką, która odwraca naszą uwagę od stawiania czoła temu, z czym potrzebujemy zmierzyć się najpilniej – z duchową pustką, wiedzą o samych sobie, użytecznymi koncepcjami przeszłości i przyszłości. Czy ktoś wini za to komputer? Oczywiście, że nie. Przecież to, mimo wszystko, tylko maszyna. Ale przedstawia się go nam przy dźwięku trąb, tak jak na tej konferencji, jako technologicznego mesjasza.

Dzięki komputerowi – mówią jego heroldowie – uczynimy lepszymi edukację, religię, politykę, nasze umysły – a, co najważniejsze, nas samych. To, rzecz jasna, nonsens i tylko niedojrzali, niedouczeni, albo niemądrzy mogliby w to uwierzyć. Przed chwilą powiedziałem, że nie można za to winić komputerów. I to prawda, przynajmniej w tym sensie, że nie obarczamy słonia winą za jego ogromny apetyt, kamienia za to, że jest twardy albo chmury za to, że zakrywa słońce. Taka jest ich natura i nie spodziewamy się po nich niczego innego. Ale komputer też ma swoją naturę. To prawda, jest tylko maszyną, ale maszyną zaprojektowaną do manipulowania informacją i generowania informacji. To jest to, co robią komputery, a zatem mają one swoją agendę i niosą oczywiste przesłanie.

Przesłanie, że dzięki coraz większej ilości informacji, wygodniej upakowanej, szybciej dostarczanej, znajdziemy rozwiązanie naszych problemów. A więc wszyscy ci błyskotliwi młodzi mężczyźni i kobiety, wierząc w to, wymyślają dla komputera wymagające kunsztu zadania do wykonania, mając nadzieję, że w ten sposób staniemy się mądrzejsi, przyzwoitsi i szlachetniejsi. I któż może ich winić? Stając się władcami tej cudownej technologii, zdobędą prestiż i władzę, a niektórzy staną się nawet sławni. W świecie zamieszkałym przez ludzi przekonanych, że da się osiągnąć raj przez coraz więcej i więcej informacji, informatyk jest królem. Ale nadal twierdzę, że wszystko to stanowi olbrzymie i niebezpieczne marnotrawstwo ludzkich talentów i energii. Wyobraźcie sobie, co można by osiągnąć, gdyby te talenty i energię skierować w stronę filozofii, teologii, sztuki, literatury z wyobraźnią albo edukacji? Kto wie, czego moglibyśmy się dowiedzieć od takich ludzi – może tego, dlaczego są wojny i głód, i bezdomność, i choroby umysłowe, i gniew.

W obecnym stanie rzeczy geniusze technologii komputerowej dadzą nam Gwiezdne Wojny i oznajmią, że to odpowiedź na wojnę nuklearną. Dadzą nam sztuczną inteligencję i powiedzą, że to jest sposób na zdobycie wiedzy o nas samych. Dadzą nam błyskawiczną komunikację globalną i powiedzą, że to jest droga do wzajemnego zrozumienia. Dadzą nam Rzeczywistość Wirtualną i powiedzą, że to jest odpowiedź na duchową nędzę. Ale to tylko metoda technika, podżegacza faktowego, informacyjnego ćpuna i technologicznego idioty.

Oto, co mówił nam Henry David Thoreau: „Wszystkie nasze wynalazki to tylko ulepszone środki do nieulepszonego celu”. Oto, co mówił nam Goethe: „Człowiek powinien co dnia próbować posłuchać pieśni, przeczytać dobry wiersz, obejrzeć ładny obraz i, jeśli to możliwe, powiedzieć kilka rozsądnych słów”. A oto, co mówił nam Sokrates: „Nie warto żyć życiem niebadanym”. A oto, co mówił nam prorok Micheasz: „I czegoż żąda Pan od ciebie, jeśli nie pełnienia sprawiedliwości, umiłowania życzliwości i pokornego obcowania z Bogiem twoim?”. I mogę wam powiedzieć – gdybym miał czas (chociaż wy wszyscy wystarczająco dobrze o tym wiecie) – co mówili nam Konfucjusz, Izajasz, Jezus, Mahomet, Budda, Spinoza i Szekspir. Mówili to samo: Nie zdołamy uciec przed samymi sobą. Ludzki dylemat jest taki, jak zawsze, i nie rozwiązujemy niczego fundamentalnego, okrywając się technologiczną chwałą.

Wie o tym nawet najskromniejszy bohater komiksowy i zakończę moje wystąpienie cytując mądrego oposa imieniem Pogo, stworzonego przez rysownika Walta Kelley’a. Powierzam jego słowa wszystkim obecnym tu technologicznym utopistom i mesjaszom. „Spotkaliśmy wroga – powiedział Pogo. – I jesteśmy nim my”.

[1990]

Stefan Molyneux

Zalety ubóstwa

Dwaj ubodzy młodzi ludzie, Ralph i Bobby, decydują się żyć na dwa zupełnie różne sposoby. Ralph kocha imprezowanie; rzuca szkołę średnią, najmuje się do niewymagającej pracy, chodzi po barach, flirtuje z kobietami i, ogólnie rzecz biorąc, świetnie się bawi. Bobby też znajduje zatrudnienie na niewymagającym wysokich kwalifikacji stanowisku, ale latami kształci się na kursach wieczorowych, żeby zdobyć stopień naukowy. Następnie uczestniczy w kursach biznesu i zarządzania. W końcu zdobywa dobrą pracę i zaczyna dużo zarabiać. Z kolei Ralph niezmiennie osiąga dochody na poziomie niższej klasy średniej.

Interesujące pytanie brzmi: który z nich jest mądrzejszym człowiekiem? Kto podjął najlepsze decyzje? Zgodnie ze standardową odpowiedzią Ralph to głupek bez wyobraźni, podczas gdy Bobby jest pracowity i rozsądny. Ale dlaczego tak się uważa? Dlaczego chodzenie do szkoły wieczorowej jest lepsze od chodzenia do baru? Pewnie, w późniejszym wieku Bobby zarabia więcej pieniędzy, ale za młodu Ralph lepiej się bawi. Niemądrze zaprzątać sobie umysł rozważaniem wszystkich korzyści wynikających z jednej decyzji i porównywaniem ich ze wszystkimi wadami wynikającymi z innej. Możesz kupić dom albo wynająć mieszkanie. Jeśli kupujesz dom, dokonujesz inwestycji – ale jeśli wynajmujesz mieszkanie, masz do dyspozycji dodatkowe pieniądze, a one też stanowią inwestycję. Kto ma orzec, które rozwiązanie jest lepsze? To całkowicie osobista decyzja, taka jak przedkładanie koloru niebieskiego nad żółty. Nie da się obiektywnie określić wartości takiej decyzji. Powstrzymywanie się od mordowania, na przykład, jest zawsze moralne, niezależnie od okoliczności. Pójście do baru zamiast do biblioteki to nie wybór moralny, ale wyraz subiektywnych upodobań, pokrewnych estetyce. Jeśli jakiemuś człowiekowi zostały tylko trzy miesiące życia, nie uważamy go za głupca dlatego, że nie zaczyna uczęszczać na kursy wieczorowe – prawdę rzekłszy, zaczęlibyśmy wątpić w jego poczytalność, gdyby to zrobił. Jeżeli jestem raczej niezbyt lotny umysłowo, ale silny fizycznie, najlepszy dla mnie wybór to prawdopodobnie praca fizyczna, a szkoła wieczorowa byłaby stratą czasu – mojego i nauczyciela. A więc uczęszczanie na studia wieczorowe ma subiektywną wartość, zależną od niemal nieskończonej liczby innych okoliczności.

Zatem decyzje życiowe takie jak „edukacja kontra przyjemność” nie podlegają obiektywnym kryteriom wartościowania. Nie da się ich nawet poddać analizom ekonomicznym, jako że osoba idąca na uniwersytet rezygnuje z setek tysięcy dolarów w wyniku utraconych możliwości zarobkowania, podczas gdy człowiek podejmujący pracę po szkole średniej w porównaniu ze studiującym zarabia krocie – szczególnie jeśli różnicę w osiągniętych dochodach zainwestuje.

Istnieje aliści pewien niezwykle istotny aspekt, który stawia pod poważnym znakiem zapytania wartość decyzji podjętych przez Bobby’ego. Powiedzmy, że po dwudziestu latach ciężkiej pracy Bobby osiąga zarobki w wysokości stu tysięcy rocznie, przemiły imprezowicz Ralph utknął zaś na poziomie trzydziestu pięciu tysięcy. Podstawowy problem polega na tym, że zyski osiągnięte przez Bobby’ego da się przenieść na kogoś innego, a korzyści osiągnięte przez Ralpha – nie. Kiedy Bobby się uczył, a Ralph chodził na imprezy, przyjemności doznawanej przez Ralpha nie można było przenieść na Bobby’ego. Jednak teraz, kiedy Bobby zarabia o wiele więcej od Ralpha, jego sumę stanowiącą różnicę między ich zarobkami da się przenieść na Ralpha. Ta nierówność to niezwykle ważny element problemu państwowej przemocy i korupcji.

Gdy Ralph spogląda na wynagrodzenie Bobby’ego, może poczuć się oszukany, bo w porównaniu z nim zarabia tak mało. Momentalnie zapomina o wszystkich tych chwilach, kiedy chodził się bawić, a Bobby siedział w domu i uczył się – z tego prostego względu, że wszystkie korzyści osiągnięte przez Ralpha miały miejsce w przeszłości, podczas gdy zyski Bobby’ego należą do teraźniejszości i przyszłości. Nie da się odebrać i redystrybuować uciechy Ralpha, natomiast pieniądze Bobby’ego można mu w teraźniejszości odebrać i dać Ralphowi.

To właśnie możliwość redystrybucji wywołuje zaburzenia równowagi w procesie politycznym i doprowadza państwo do ostatecznej autodestrukcji. Współczucie, jakie żywimy wobec osób, które zarabiają mniej od nas, bierze się stąd, że często nie dostrzegamy wartości posiadania mniejszej ilości pieniędzy. Mniejsza ilość pieniędzy stanowi nierzadko wynik mniejszej ilości kształcenia, a ponieważ edukacja to nie zawsze coś przyjemnego, oznacza to tyle, że gorzej sytuowana osoba po prostu wybrała więcej zabawy za cenę niższych zarobków. Nie widzimy problemu w tym, że ludzie płacą za poczucie przyjemności dostarczane im w Disneylandzie, prawda? Jak więc możemy mieć niższe mniemanie o kimś, kto woli zabawę od pracy? Kobieta może wybrać los ubogiej filozofki, ponieważ woli mądrość od pieniędzy – oznacza to tyle, że wybrała mądrość zamiast wyższych dochodów. W czym tu problem? Czy obiektywnie lepiej jest zarabiać pieniądze nie używając rozumu?

Cały szkopuł, oczywiście, w tym, że ci, którzy osiągnęli zyski w przeszłości, najczęściej koncentrują się na tym, czego nie mają teraz, a nie na korzyściach w przeszłości. Cel życia polega na obraniu takiej drogi moralnej, która przynosi nam najwięcej satysfakcji. Ralph może popatrzeć na zarobki Bobby’ego i żałować, że sam ciężej nie pracował, kiedy był młodszy, ale co z tego? Równie dobrze Bobby mógłby spojrzeć na życie Ralpha i żałować, że nie bawił się lepiej, kiedy był młodszy. Obydwa poglądy mają charakter bezcelowych spekulacji, bo wiemy, że Bobby zawsze robił dokładnie to, czego chciał – tak samo jak Ralph. Skąd to wiemy? Po prostu stąd, że robili to, co robili. Wiemy z pewnością, że w przeszłości Ralph wolał imprezować niż studiować, bo właśnie to robił. Teraz może żałować, że nie podjął wtedy innych decyzji, ale tak naprawdę to chciałby mieć i swoje życie imprezowicza w przeszłości, i pieniądze Bobby’ego w teraźniejszości – a to niemożliwe, podobnie jak życzenie otyłego człowieka, chcącego zarówno swoich ciastek w przeszłości i szczupłego ciała w teraźniejszości.

Cóż, to nie jest niemożliwe; mamy raczej do czynienia ze sprzecznością logiczną. Człowiek otyły może przyjrzeć się temu, co ktoś inny zyskuje, będąc na diecie, i powiedzieć, że chce mieć szczuplejszą figurę, ale również korzystać z całego niezdrowego jedzenia, którym obecnie się odżywia. Bobby znajduje się w mniej korzystnej sytuacji, bo Ralph może ukraść posiadane przez niego obecnie pieniądze, ale Bobby nie może sięgnąć do przeszłości i ukraść przyjemności Ralpha. Pieniądze Bobby’ego są częścią życia Bobby’ego – tak samo jak imprezowe wspomnienia Ralpha są częścią życia Ralpha – ale tylko jedną z tych rzeczy można przenieść na kogoś innego. To właśnie takie powszechnie występujące nierówności czynią państwo tak niebezpiecznym, a jego zepsucie, przemoc i rozrost czymś tak nieuchronnym. Państwo może spełnić życzenie Ralpha. Ralph może mieć wszystkie korzyści ze swojego życia balangowicza w przeszłości, jak również pewną część (przewyższających jego własne) dochodów Bobby’ego w teraźniejszości. W ten sposób wartość odroczenia przyjemności zostaje uszczuplona, a dyscyplina i ciężka praca stają się czymś coraz bardziej bezużytecznym, czymś dla frajerów; tym samym kurczy się wolność i bogactwo oraz niszczeje moralność. (Ponadto premiowanie pogoni za natychmiastową gratyfikacją sprzyja rozproszeniu kapitału, co skutkuje tworzeniem mniejszej liczby miejsc pracy, a w dłuższej perspektywie poważnie, choć w subtelny sposób, zagraża Ralphowi pozbawieniem środków utrzymania).

Pojawia się zatem pytanie: w jaki sposób Ralph odmalowuje swoją sytuację, aby jego chęć kradzieży ciężko zarobionych pieniędzy Bobby’ego zdobyła sobie sympatię innych? Cóż, pierwszy krok to w plastyczny sposób przedstawić swoje obecne straty, ani słowem nie wspominając o zyskach w przeszłości. „Jestem biedny, on jest bogaty, to nie fair – właściwie to może on jest bogaty właśnie dlatego, że ja jestem biedny!”. Tak więc dotknięty chorobą palacz wskazuje na ból, jakiego przysparzają mu jego dolegliwości, nie mówiąc wcale o latach pełnych przyjemności czerpanej z palenia. Weterani wojenni (za wyjątkiem poborowych) zachowują się zwykle tak samo. Mówią o okropnościach okaleczeń i wojen, nie czyniąc żadnej wzmianki o zarobionych pieniądzach, odbytych podróżach i zebranych pochwałach moralnych, które zawdzięczają swojemu oddaniu sztuce mordowania.

Prawda jest taka, że – jeśli ktoś powie szczerze zarówno o korzyściach, jak i o stratach wynikających z jego wyborów – możemy słuchać z zainteresowaniem, ale raczej nie będziemy takiej osoby żałować. Jeśli mężczyzna mówi, że zdrady zniszczyły jego małżeństwo, ale że naprawdę wolał romansowanie niż związek małżeński, jak można mu współczuć? Możemy się z nim nie zgadzać, ale nie uważamy go za nikogo w rodzaju ofiary, bo padać czyjąś ofiarą mogą jedynie dzieci i osoby poddane przemocy. Dokonujący wyborów dorośli nie mogą uczciwie twierdzić, że są poszkodowani, ponieważ wszystkie decyzje mają dobre i złe strony – ze względu na prosty fakt, że czas i zasoby są ograniczone.

Drugi argument, jaki ci ludzie mają zwyczaj przywoływać dotyczy tego, że – w ich przypadku – brakowało wolnej woli. Twierdzą, że z rozmaitych przyczyn nie byli w stanie działać w swoim najlepszym interesie. Nie chodzili na studia wieczorowe, bo należeli do „pokrzywdzonych przez los”, albo nie znali nikogo innego, kto by tak zrobił, albo mieli skąpych rodziców, albo z jakiegoś innego powodu.

Ale jeśli ludzie rzeczywiście nie posiadaliby umiejętności działania w swoim najlepszym interesie, trudno zrozumieć, dlaczego mieliby mówić politykom: jeśli ukradniecie pewną część pieniędzy Bobby’ego i dacie je nam, z pewnością na was zagłosujemy.

To uderzająca sprzeczność. Jeśli Ralph wysuwa powyższe żądanie, wyraźnie uznaje, że jego sytuacja polepszyłaby się, gdyby miał pewną część pieniędzy Bobby’ego. Jeśli Ralph jest gotów głosować na polityka, który ukradnie dla niego część pieniędzy Bobby’ego, z pewnością ma ochotę i umiejętność działania w sposób, który maksymalizuje jego korzyści materialne. A zatem jest absolutnie chętny głosować na pewnego polityka – podjąć działanie, które daje mu finansowy zysk – i zrezygnować z innych przyjemności, aby dokonać tego czynu. Trudno więc pojąć logikę, którą kieruje się Ralph. Jak może on nie być w stanie dokonywać wyborów, które na dłuższą metę przyniosą mu korzyści (nauka zamiast imprezowania), a jednocześnie być w stanie to robić (głosować za przekazaniem sobie dochodów Bobby’ego)? Prawda w tej kwestii wygląda tak, że „próg wartości” Ralpha jest po prostu bardzo niski. Dla zdobycia tysiąca dolarów Ralph pójdzie zagłosować, ale nie będzie przez miesiąc pracował w weekendy. Dla zdobycia miliona dolarów kupi los na loterię, ale nie będzie przez pięć lat pracował po osiemdziesiąt godzin tygodniowo, budując firmę. Toteż różnica między Bobbym a Ralphem to różnica stopnia, nie rodzaju. Obaj podejmują działania skierowane na maksymalizację swoich zysków. Któż więc może nie zgadzać się z decyzją tak osobistą jak ta, ile pracy warto włożyć w osiągnięcie pewnej korzyści?

To bardzo istotne, aby uświadomić sobie istnienie w społeczeństwie szerokiego wachlarza subiektywnie ocenianych „wartości” – tak naprawdę jest tyle różnych zbiorów wartości, ilu jest ludzi. Czas, jaki poświęciłem na napisanie tego artykułu to czas, którego już nigdy nie będę mógł wykorzystać na realizowanie jakiegoś innego dążenia. Zatem porównywanie wybieranych przez ludzi wartości jest w dużej mierze bezsensowne. Jeśli decyduję się napisać ten artykuł zamiast coś zjeść albo posprzątać łazienkę, jaki sens ma narzekanie, że jestem głodny, a w łazience jest brudno? Lista rzeczy, na których niezrobienie mogę narzekać, ciągnie się niemal w nieskończoność. Stwierdzam tylko fakt, że – kiedy decyduję się na robienie czegoś – tym samym postanawiam nie robić w tym samym czasie niczego innego. Nie jest to raczej szczególnie odkrywcze. A zatem pomysł, by nagradzać mnie i karać za podjęte przeze mnie decyzje – zakładając, że nie używałem przemocy – jest całkowicie irracjonalny i niszczący. I to jest podstawowy powód, dla którego państwo zawsze przeradza się w złośliwy nowotwór zdążający do bolesnej autodestrukcji. Irracjonalizm zawsze krąży w poszukiwaniu przemocy i wspiera jej używanie; przemoc z kolei powoduje wzmaganie się irracjonalizmu – aż do nadejścia końca. Prawdopodobnie jest już za późno, aby uniknąć tego końca, a więc musimy zwyczajnie zadowolić się pomocniczą rolą przy tworzeniu nowego i mądrzejszego początku.

[2005]

Mark R. Crovelli

Niejasne koncepcje Kościoła

Katolickiego dotyczące kradzieży

Podobnie jak niemal wszystkie wyznania chrześcijańskie, Kościół Rzymskokatolicki w bardzo dużej części czerpie swoją filozofię moralną z Dekalogu – to jest z danego przez Boga Mojżeszowi zbioru dziesięciu zasad moralnych, które wyznaczają powinności moralne człowieka względem Boga oraz innych ludzi. Pierwszoplanowość Dekalogu w katolickiej filozofii moralnej potwierdził Jezus, gdy zapytano Go: „Nauczycielu, co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne?”.

Młodzieńcowi, który stawia to pytanie, Jezus odpowiada, przypominając najpierw o konieczności uznania Boga za „jedynie Dobrego”, za najdoskonalsze Dobro i za źródło wszelkiego dobra. Następnie Jezus mówi do niego: „Jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykazania”. I przytacza swojemu rozmówcy przykazania dotyczące miłości bliźniego: „Nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij, nie zeznawaj fałszywie, czcij ojca i matkę”. W końcu Jezus streszcza te przykazania w sposób pozytywny: „Miłuj swego bliźniego, jak siebie samego!”¹.

Jako fundament, na którym mocno opiera się katolicka moralność, Katechizm Kościoła Katolickiego (oficjalny wykładnik doktryny katolickiej), poświęca naturalnie sporo miejsca i wysiłku wyjaśnieniu każdego z Dziesięciorga Przykazań. W niniejszym artykule wysuwam moje wątpliwości co do sposobu przedstawienia przez Katechizm Kościoła Katolickiego siódmego przykazania: „Nie będziesz kradł”. Twierdzę, że – o ile Katechizm można uznać za reprezentatywny dla generalnego stanowiska katolickiego, Kościół sformułował niesłychanie niejasne, mylące i często błędne koncepcje dotyczące kradzieży. Dowodzę, że Kościół usiłował usprawiedliwiać przywłaszczanie cudzego mienia, które stoi w jawnej sprzeczności z bezpośrednim zakazem kradzieży przedstawionym w Dekalogu. Piszę o tym w nadziei, że katoliccy myśliciele i pisarze (a) poważnie potraktują koncepcję, że przywłaszczanie sobie nabytej przez kogoś uczciwie własności bez jego zgody zawsze jest kradzieżą oraz (b) staną w obronie miliardów ludzi, których dotyka ta bandycka działalność.

Definicja kradzieży w Katechizmie Kościoła Katolickiego

Aby katolicy i ogólnie chrześcijanie byli w stanie przestrzegać siódmego przykazania, przede wszystkim muszą wiedzieć, jaka jest definicja kradzieży. Co zupełnie oczywiste, aby nie kraść, człowiek musi umieć jasno odróżnić te sytuacje, w których mamy do czynienia z kradzieżą, od tych, w których do niej nie dochodzi. Katechizm Kościoła Katolickiego proponuje katolikom taką właśnie definicję:

Siódme przykazanie zabrania kradzieży, która polega na przywłaszczeniu dobra drugiego człowieka wbrew racjonalnej woli właściciela. Nie mamy do czynienia z kradzieżą, jeśli przyzwolenie może być domniemane lub jeśli jego odmowa byłaby sprzeczna z rozumem i z powszechnym przeznaczeniem dóbr. Ma to miejsce w przypadku nagłej i oczywistej konieczności, gdy jedynym środkiem zapobiegającym pilnym i podstawowym potrzebom (pożywienie, mieszkanie, odzież...) jest przejęcie dóbr drugiego człowieka i skorzystanie z nich².

Chociaż nie jest moją główną intencją wnikliwa analiza i prowadzenie krytyki tej definicji kradzieży, należy zauważyć, że jest ona pod kilkoma względami nader niejednoznaczna. Niejasne jest na przykład, czy wyrażenie „racjonalna wola” oznacza po prostu racjonalną zgodę właściciela, czy to, czego właściciel powinien chcieć. Niejasno brzmi również sformułowanie „powszechne przeznaczenie dóbr”, biorąc pod uwagę wyraźne zastrzeżenie Leona XIII, że nie wolno powoływać się na tę koncepcję dla zanegowania prawa do własności prywatnej:

Nie można także prywatnemu posiadaniu przeciwstawiać prawdy, że Bóg całemu rodzajowi ludzkiemu dał ziemię do używania i do wykorzystywania. Jeśli się bowiem mówi, że Bóg dał ziemię całemu rodzajowi ludzkiemu, to nie należy tego rozumieć w ten sposób, jakoby Bóg chciał, by wszyscy ludzie razem i bez różnicy byli jej właścicielami, ale znaczy to, że nikomu nie wyznaczył części do posiadania, określenie zaś własności poszczególnych jednostek zostawił przemyślności ludzi i urządzeniom narodów. Zresztą, jakkolwiek podzielona między prywatne osoby ziemia, nie przestaje służyć wspólnemu użytkowi wszystkich; nie ma bowiem takiego człowieka, który by nie żył z płodów roli³.

Mój sprzeciw wobec podejścia Katechizmu do kradzieży idzie znacznie głębiej niż drobne zastrzeżenia dotyczące stylu sformułowań. W istocie mój zarzut dotyczy tego, że od początku do końca Katechizmu zauważamy absolutny brak konsekwentnego stosowania norm dotyczących kradzieży nakreślonych w jej definicji. Widzimy w szczególności całkowite zaniechanie stosowania norm dotyczących kradzieży wobec tych ludzi, którzy pracują dla państwa. Podczas gdy wobec normalnych ludzi Katechizm dość konsekwentnie stosuje kryteria dotyczące kradzieży, nie stosuje tych kryteriów wobec prezydentów, premierów, kongresmenów, policjantów, poborców podatkowych, biurokratów oraz żadnej innej osoby, która żyje z pieniędzy odebranych w podatkach.

To nie kradzież, jeśli dopuszcza się jej państwo

Gdy Katechizm omawia działania ludzi niezatrudnionych przez państwo, stosuje swoją definicję kradzieży całkiem konsekwentnie. Znajdujemy zatem w Katechizmie potępienie „wszelkiego rodzaju przywłaszczania i zatrzymywania niesłusznie dobra drugiego człowieka” jako naruszenia siódmego przykazania⁴. Podobnie, Katechizm napomina tych, którzy przetrzymują skradzione dobra, aby zwrócili je prawowitemu właścicielowi: „Na mocy sprawiedliwości wymiennej naprawienie popełnionej niesprawiedliwości wymaga zwrotu skradzionego dobra jego właścicielowi”⁵.

Gdy jednak dochodzi do omówienia działań ludzi zatrudnionych przez państwo, Katechizm wynajduje rozmaite wymówki dla usprawiedliwienia dokonywanego przez pracowników państwowych zaboru cudzej własności bez zgody jej właściciela. W istocie koncepcja wysuwana w Katechizmie głosi, że gdy ludzie zatrudnieni przez państwo zagarniają własność prywatną bez zgody właścicieli (np. opodatkowują ich), nie dokonują kradzieży. Chociaż Katechizm nie stwierdza wyraźnie, że podatki to nie kradzież, niemniej jednak stwierdza, że:

Uległość wobec władzy i współodpowiedzialność za dobro wspólne wymagają z moralnego punktu widzenia płacenia podatków [...]⁶;

oraz:

Jest rzeczą niesprawiedliwą niepłacenie instytucjom ubezpieczeń społecznych składek ustalonych przez prawowitą władzę⁷.

Jeśli wyjmiemy te napomnienia z kontekstu, niekoniecznie oznaczają one, że podatki to nie kradzież. Zawierają jednak tę nieuniknioną implikację, jeśli połączymy je z inną podstawową zasadą katolickiej, a w rzeczywistości każdej chrześcijańskiej, moralności – mianowicie z obowiązkiem nieposłuszeństwa państwu, gdy jego prawa sprzeciwiają się prawom Bożym: „Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5, 29). Ze względu na tę podstawę katolickiej moralności, Katechizm jednoznacznie nakazuje katolikom odmawianie posłuszeństwa państwu, kiedy jego działania sprzeciwiają się prawom Bożym:

Obywatel jest zobowiązany w sumieniu do nieprzestrzegania zarządzeń władz cywilnych, gdy przepisy te są sprzeczne z wymaganiami ładu moralnego, z podstawowymi prawami osób i ze wskazaniami Ewangelii. Odmowa posłuszeństwa władzom cywilnym, gdy ich wymagania są sprzeczne z wymaganiami prawego sumienia, znajduje swoje uzasadnienie w rozróżnieniu między służbą Bogu a służbą wspólnocie politycznej. „Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mt 22, 21). „Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5, 29)⁸.

(Zauważmy, że Katechizm nie mówi, iż obywatele tylko mają prawo do nieposłuszeństwa władzom cywilnym, gdy ich żądania są sprzeczne z kodeksem moralnym; zamiast tego jasno stwierdza, że obywatele są „zobowiązani w sumieniu” do nieposłuszeństwa).

Kiedy uwzględnimy obydwie te koncepcje, widzimy, że Katechizm nakazuje katolikom odmawianie posłuszeństwa państwu, gdy jego prawa sprzeciwiają się prawom Bożym, ale nakazuje im także płacić podatki oraz „składki” na ubezpieczenie społeczne. Nieodzowny stąd wniosek, że, gdy państwo odbiera ludziom pieniądze wbrew ich woli, nie jest to naruszenie Prawa Bożego – w szczególności siódmego przykazania. Jeśli podatki uznano by za formę kradzieży (a więc naruszenie siódmego przykazania), katolicy byliby zobowiązani w sumieniu do sprzeciwiania się im z zasady i odmowy płacenia ich, kiedy to tylko możliwe. Można stąd wyciągnąć nieuchronny wniosek, że według Katechizmu Kościoła Katolickiego kradzież to nie kradzież, jeśli dopuszcza się jej państwo.

Kradzież to kradzież

– nawet jeśli dopuszcza się jej państwo

Jak przed chwilą zauważyliśmy, Katechizm Kościoła Katolickiego zajmuje stanowisko, zgodnie z którym, gdy ludzie zatrudnieni przez państwo przejmują czyjeś mienie bez zgody właściciela, nie jest to forma kradzieży. Chciałbym zasugerować, że nie to jest stanowisko, jakie winien zajmować chrześcijański Kościół, który bierze Dekalog za podstawę swojego kodeksu moralnego. Siódme przykazanie jednoznacznie zakazuje kradzieży i nie czyni wyjątków dla ludzi pracujących na stanowiskach państwowych.

Wszystko, czego potrzeba, aby zrozumieć, dlaczego podatki są faktycznie formą kradzieży, to uznać, że wszyscy ludzie płacą je państwu pod przymusem. To po prostu prawda, bo wszyscy ludzie płacą podatki tylko dlatego, żeby uniknąć kar, które państwo nakłada na tych, którzy odmawiają podporządkowania się. Poczynię jeszcze kilka dalszych uwag na temat faktu, że podatki to kradzież, ale naprawdę istotne z moralnego punktu widzenia jest to, że podatki są płacone państwu niedobrowolnie. Przymusową naturę podatków można dostrzec w samym znaczeniu tego słowa. Wspomina o tym Charles Adams:

Podobieństwo między poborcami podatków a rabusiami odnajdujemy również w podstawowym znaczeniu stojącym za słowem „opodatkowanie”, które oznacza przymusowe wywłaszczenie. Podatki to nie długi, mimo że nierozważnie tak je nazywamy. Zasada dotycząca sprawiedliwej wartości rynkowej przedmiotu – stanowiąca podstawę do legalnie egzekwowanego długu – nie znajduje zastosowania w dyskusji o podatkach. Podatek się należy, bo rząd nakazuje go płacić. Nie potrzeba niczego innego⁹.

Nie ma ponadto znaczenia, że państwo twierdzi, iż dostarcza „usług” w zamian za pieniądze wymuszane od swoich poddanych. Taka jest prosta prawda, bo – skoro państwo musi grozić swoim poddanym surowymi karami, aby skłonić ich do płacenia za swoje „usługi”, poddani najwyraźniej nie cenią zbytnio owych usług. Sony nie musi straszyć swoich klientów wyrokami długoletniego więzienia w towarzystwie gwałcicieli i morderców, aby sprzedać swoje najnowsze telewizory wysokiej rozdzielczości, ponieważ dostarcza produkt, jaki przynajmniej część ludzi jest gotowa dobrowolnie nabyć. Inaczej jest z państwem, które dosłownie grozi uwięzieniem swoich poddanych, jeśli odmówią oddania swoich pieniędzy – i faktycznie wtrąca ich do więzień, jeśli nie zapłacą; stosując środek, który byłby niekonieczny, gdyby tak zwane „usługi”, których – jak twierdzi – dostarcza, były naprawdę cenione przez jego poddanych. Krótko mówiąc, nie chodzi tu o to, że poddani rządu płacą podatki, usiłując nabyć „usługi”, których chcą albo potrzebują. H.L. Mencken stwierdził niegdyś sardonicznie, że inteligentny człowiek płaci podatki, chociaż jest przekonany, iż tym sposobem nie nabywa wartościowych usług:

Gdy inteligentny człowiek płaci podatki, z pewnością nie sądzi, że dokonuje roztropnej i zyskownej inwestycji swoich pieniędzy; przeciwnie, czuje, że jest ograbiany na ogromną skalę, aby otrzymać w zamian usługi, które, z grubsza rzecz biorąc, są dla niego bezużyteczne, a w znacznej części jawnie szkodliwe. Może być przekonany, że, powiedzmy, policja jest potrzebna do ochrony jego życia i własności oraz że armia i marynarka wojenna chronią go przed dostaniem się w niewolę jakiegoś nieokreślonego, obcego kajzera, ale i tak uważa te usługi za przesadnie drogie – widzi, że nawet najpotrzebniejsze z nich tylko ułatwiają wyzyskiwaczom ustanawianie rządu w celu obrabowania go. Do samych ciemięzców nie ma za grosz zaufania. Uważa ich wyłącznie za bezużytecznych grabieżców; sądzi, że zysk netto z prowadzonych przez nich na szeroką skalę kosztownych operacji nie przewyższa tego, co zyskuje na pieniądzach pożyczonych bratu swojej żony. Tworzą oni władzę, która stale nad nim stoi, nieustannie szukając nowych sposobności, aby coś zeń wycisnąć. Gdyby mogli to zrobić bez ryzyka, obdarliby go do gołej skóry. Jeśli w ogóle coś mu zostawiają, robią to wyłącznie z rozsądku, tak jak gospodarz zostawia kwoce część jaj¹⁰.

Podatki nie są dobrowolnymi opłatami za wyświadczone usługi; nie są również dobrowolnymi „składkami”, których cel stanowi wsparcie „dobra wspólnego”. To bardzo istotna kwestia, bo, jak zauważyliśmy wyżej, Katechizm nieroztropnie odnosi się do podatków na ubezpieczenie społeczne jako do „składek”. Używanie terminu „składka” odpowiada prawdzie, jeśli dotyczy dobrowolnego datku na, powiedzmy, prowadzoną przez harcerzy zbiórkę słodyczy. Używanie terminu „składka” jest jednak całkowicie niewłaściwe, kiedy opisujemy podatki na ubezpieczenie społeczne – albo jakiekolwiek inne podatki. Po pierwsze, jak właśnie zauważyliśmy, poddanym nie daje się wyboru, czy chcą płacić tę tak zwaną „składkę”. Wręcz przeciwnie, po prostu każe im się zapłacić pewną sumę albo ryzykować pobytem w więzieniu. Ponadto raczej częściej niż rzadziej pieniądze, których domaga się państwo, są jawnie odejmowane od wypłaty poddanego, zanim stanie on przed szansą, aby chociaż potrzymać swoje ciężko zarobione pieniądze we własnych rękach. Trudno mówić o tym, że poddany wpłacił „składkę”, skoro pieniądze są mu odbierane jeszcze zanim je otrzyma. Nie mówiąc już o raczej sporej liczbie ludzi uważających rządowe programy ubezpieczeń społecznych za nic więcej tylko skazane z natury na bankructwo piramidy finansowe na masową skalę. Byłoby obłudą twierdzić, że ci ludzie wpłacaliby „składki” na program, który traktują z pogardą i uważają za zbójecko niewypłacalny. Podobnie, nie użylibyśmy raczej słowa „składka” na określenie pieniędzy odebranych pod przymusem w podatkach amerykańskim katolikom na finansowane przez państwo aborcje. Katolicy nie chcą dobrowolnie finansować aborcji, ale ponieważ podatki (i – tak – opłaty na ubezpieczenie społeczne również) są przymusowe, a zatem niedobrowolne, nie mają w tej kwestii wyboru.

Byłoby bezsensowne wyrażanie w tym momencie sprzeciwu i twierdzenie, że w końcu ludzie zgadzają się na podatki, przynajmniej w demokracjach, ponieważ daje się im prawo do głosowania. Pogląd, że głosowanie stanowi akt zgody na państwową władzę nakładania podatków, oznaczałby całkowicie błędną interpretację tego, co faktycznie się dzieje, kiedy ludzie głosują. Jak wskazał A. John Simmons, głosowanie oznacza tylko preferencję – nie można bynajmniej zakładać, że oznacza ono zgodę na podatki albo nawet na istnienie państwa:

Byłoby dobrze, gdybyśmy pamiętali, że głosowanie często nie oznacza zgody na coś, ale tylko wyrażenie preferencji. Jeśli państwo daje grupie skazańców wybór między rozstrzelaniem przez pluton egzekucyjny a zastrzykiem z trucizną i wszyscy z nich głosują za plutonem, nie możemy wnioskować stąd, że tym samym więźniowie godzą się na bycie rozstrzelanym. Oczywiście, wybierają tę opcję; przystają na nią, ale wyłącznie w tym sensie, że wolą ją od drugiej opcji. Nie przyzwalają na żadną z opcji, gardząc obiema. Głosowanie w wyborach demokratycznych na któregoś z kandydatów ma niekiedy przygnębiająco podobny charakter. Państwo proponuje ci wybór między kandydatami (albo może to „naród” wychodzi z tą propozycją), a ty wybierasz jednego z nich, mając nadzieję na zrobienie jak najlepszego użytku z tej złej sytuacji. Wyrażasz zatem preferencję, aprobujesz tego kandydata (woląc go od innych), ale nie zgadzasz się na niczyją władzę¹¹.

Te rozważania kierują nas z powrotem do definicji kradzieży zawartej w Katechizmie Kościoła Katolickiego. Przypomnijmy sobie, że Katechizm definiuje jako akty kradzieży (a zatem zakazuje ich jako naruszających siódme przykazanie) te działania, które polegają na przywłaszczaniu sobie „dobra drugiego człowieka wbrew racjonalnej woli właściciela”. Jak dotąd, podawałem argumenty na to, że podatki to z konieczności nic ponad prowadzone na masową skalę zagarnianie własności ludzi bez ich zgody, bo podatnicy oddają swoje pieniądze tylko po to, aby uniknąć uwięzienia – albo, w niektórych przypadkach, czegoś gorszego. Przedstawiłem dowody na poparcie słynnego retorycznego pytania świętego Augustyna: „Czym są królestwa, jeśli nie bandami kryminalistów działającymi na wielką skalę? Czym są gangi kryminalne, jeśli nie małymi królestwami?”. Krótko mówiąc, dowodziłem, że podatki to kradzież, a zatem coś zakazanego przez siódme przykazanie. Pozostały fragment tej części mojego tekstu zostanie poświęcony dwóm argumentom przeciwko idei głoszącej, że podatki to kradzież, które można by wysuwać, powołując się na Katechizm Kościoła Katolickiego.

Kontrargument pierwszy: Ludzie powinni chcieć płacić podatki ze względu na „dobro wspólne”

Pierwszy kontrargument, jaki można by podnieść, brzmiałby: podatki to nie kradzież, bo ludzie powinni chcieć wspierać „dobro wspólne” przez płacenie państwu pieniędzy. Takie uzasadnienie oznacza żądanie od nas ślepej wiary w państwo; mianowicie przeświadczenia, że państwo to instytucja, która faktycznie działa dla „dobra wspólnego”. Niestety, nie ma w tej koncepcji ani odrobiny prawdy. W istocie bylibyśmy prawdopodobnie bliżsi prawdy, gdybyśmy stwierdzili coś przeciwnego; to mianowicie, że państwo to instytucja nieubłaganie sprzeciwiająca się „dobru wspólnemu” ludzkości.

Aby zrozumieć, dlaczego tak jest, przyjrzyjmy się bliżej temu, jak efektywne było państwo finansowane z podatków w zakresie ochrony i promowania „dobra wspólnego” ludzkości na przestrzeni zaledwie ostatnich stu lat. W przeciągu ostatnich stu lat rozmaitym państwom na całym świecie udało się osiągnąć, co następuje (weźmy pod uwagę, że to fragmentaryczna lista):

● prowadzić dwie finansowane z podatków wojny światowe, których wynikiem były miliony ofiar, zniszczenie kilkudziesięciu miast w Europie i Japonii oraz doszczętne zubożenie wielu milionów innych ludzi;

● prowadzić kilkadziesiąt innych, krwawych wojen wewnątrzpaństwowych i domowych finansowanych z podatków;

● zamordować z zimną krwią około 170 milionów swoich własnych niewinnych poddanych, co udokumentował R.J. Rummel¹²;

● skonstruować, z użyciem pieniędzy pochodzących z podatków, broń atomową, zagrażającą samemu istnieniu ludzi na Ziemi, a nawet posunąć się do użycia jej przeciw niewinnym cywilom;

● uwięzić dziesiątki milionów ludzi, aby wykorzystać ich do pracy niewolniczej (np. w ZSRR) albo z innych błahych przyczyn (np. w USA za narkotyki);

● podpisać mordercze umowy celem ograniczenia handlu (przykład Iraku) i zakazać używania DDT w regionach świata dotkniętych malarią, co kosztowało życie milionów ludzi. Koszty egzekwowania nakazów pokryto, oczywiście, z podatków.

Tylko ktoś myślący naprawdę utopijnie albo ślepy na historię mógłby pomyśleć, że finansowane z podatków państwo było w ciągu ostatnich stu lat narzędziem działającym dla „dobra wspólnego”. Katechizm definiuje „dobro wspólne” jako „sumę warunków życia społecznego, jakie zrzeszeniom bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość”¹³. Jeżeli Kościół Katolicki nie sądzi, że człowiek spełnia się, dokonując morderstw, trudno pojąć koncepcję, głoszącą, że można by ślepo zakładać, iż państwo jest narzędziem działającym dla „dobra wspólnego”. Ponadto wydaje się, że trudno potępiać tych, którzy uznając te przytłaczające fakty historyczne dotyczące państw w XX wieku, mogliby odmówić płacenia podatków, z których finansowane są te zbrodnie.

Co więcej, nawet gdyby prawdą było, że ludzie powinni chcieć płacić państwu pieniądze w celu krzewienia „dobra wspólnego”, nie oznaczałoby to wcale, że osoby zatrudnione przez państwo mają prawo przemocą odbierać ludziom pieniądze, jeśli ci nie będą chcieli płacić. Bez wątpienia byłoby olbrzymim non sequitur dojście do wniosku, że państwo ma prawo przywłaszczać sobie mienie ludzi bez ich zgody tylko dlatego, że „oni powinni tego chcieć”. Jak właśnie zauważyliśmy, twierdzenie, że ludzie powinni chcieć wspierać te mordercze instytucje, jest samo w sobie wysoce wątpliwe, ale nawet gdyby prawdą było, że państwo stanowi wyłącznie narzędzie działające dla „dobra wspólnego”, jak mogłoby stanowić to sensowne uzasadnienie moralne dla grożenia więzieniem ludziom, którzy zdecydowali się nie płacić? Bardzo celnie wypowiada się w tej kwestii Carl Watner:

Zamiast straszyć krnąbrnych obywateli więzieniem, oświećcie ich w kwestii obywatelskich obowiązków. Zademonstrujcie, dlaczego powinni składać się na swój rząd. Grożenie przemocą to nie sposób na przekonanie ich. Powinni być zostawieni w spokoju i powinno się im odmówić tych usług rządowych, za które nie chcą płacić. A jeśli zwolennicy rządu wciąż nie są w stanie zebrać w podatkach wystarczającej sumy, aby utrzymać rząd takiej wielkości, jaką uznają za potrzebną, powinni sięgnąć głębiej do własnych kieszeni. Fakt, że rząd to „dobra sprawa” nie usprawiedliwia okradania i mordowania tych, którzy odmawiają mu wsparcia. To nazywam chrześcijańskim sposobem obchodzenia się z tymi, którzy odmawiają płacenia¹⁴.

Twierdzenie, że ludzie powinni chcieć wspierać rząd, bynajmniej nie daje moralnych podstaw do stosowania wyjątku od jednoznacznego i prostego zakazu zawartego w Dekalogu: „Nie będziesz kradł”.

Kontrargument drugi: Tylko niektóre państwa są złe

Drugi kontrargument przeciw twierdzeniu, że podatki to kradzież (a zatem zakazuje ich siódme przykazanie), który chcę rozważyć, dotyczy koncepcji, która głosi, że tylko niektóre państwa dokonują złych czynów, podczas gdy inne – nie. To twierdzenie pojawia się w Katechizmie w kontekście fragmentu mówiącego o tym, że władza pochodzi od Boga i może być sprawowana albo legalnie, albo nielegalnie:

Władza jest sprawowana w sposób prawowity tylko wtedy, gdy troszczy się o dobro wspólne danej społeczności i jeśli do jego osiągnięcia używa środków moralnie dozwolonych. Jeśli sprawujący władzę ustanawiają niesprawiedliwe prawa lub podejmują działania sprzeczne z porządkiem moralnym, to rozporządzenia te nie obowiązują w sumieniu¹⁵.

Odwołanie się do tak zwanej „legalnej władzy” nie może jednak dostarczyć logicznego argumentu przeciw twierdzeniu, że podatki to kradzież. Przeciwnie – jak dowodziłem w innym tekście, powoływanie się na „legalność władz” dla usprawiedliwienia podatków to w istocie błąd niedostatecznego uzasadnienia:

Awaryjne stanowisko katolickiej nauki społecznej stającej w obliczu tych otrzeźwiających faktów dotyczących państwa jako instytucji z zasady przymusowej polegało na utrzymywaniu, że istnieje różnica między tak zwaną „prawowitą” albo „legalną” władzą oraz władzą używaną do niewłaściwych celów. [...] Problem związany z tego rodzaju argumentacją polega na tym, że stanowi ona niemal wzorcowy przykład błędu niedostatecznego uzasadnienia. Jedną rzeczą byłoby twierdzenie, że Bóg obdarował ludzi różnymi talentami i że niektórzy otrzymali od Niego dar przywództwa, podczas gdy inni – nie; czymś zupełnie innym byłoby jednak wyciąganie stąd wniosku, że niektórzy ludzie otrzymują od Boga prawo wymuszania swojej woli na sąsiadach, którym się tak nie poszczęściło, przywłaszczania sobie część ich dochodów, grożenia im uwięzieniem albo zabiciem, jeśli odmówią posłuszeństwa, zmuszania swoich sąsiadów do służby wojskowej, zasiadania w ławie przysięgłych albo świadczenia jakichkolwiek innych usług, jeśli już o to chodzi¹⁶.

Ważne, aby uświadomić sobie, że Katechizm wyraźnie zaznacza, iż władze mogą stosować jedynie „środki moralnie dozwolone” do osiągnięcia dobra wspólnego. Biorąc pod uwagę ten fakt oraz to, że dla chrześcijan kradzież nie jest środkiem moralnie dozwolonym, jakiekolwiek odwoływanie się do legalnej władzy jako usprawiedliwienia podatków to oczywisty błąd niedostatecznego uzasadnienia¹⁷.

Fakty są takie, że wszystkie współczesne państwa zdobywają środki na swoją działalność, grożąc ludziom wyrządzeniem krzywdy, jeśli ci odmówią płacenia. A, jak zauważył Murray Rothbard, ponieważ podatki są z definicji równoznaczne kradzieży, trudno pojąć, jak można by powiedzieć o którymkolwiek spośród finansowanych z podatków, samozwańczych władców, że jest „legalny”:

Wszystkie inne osoby i grupy w społeczeństwie (z wyjątkiem znanych i nielicznych przypadków przestępców takich jak złodzieje czy napadający na banki) uzyskują dochody drogą dobrowolnych umów: albo sprzedając wyroby lub usługi konsumentom, albo w postaci dobrowolnej darowizny (np. członkostwo w klubie lub stowarzyszeniu, zapis testamentowy lub spadek). Tylko państwo uzyskuje swój dochód, stosując przemoc, strasząc surowymi karami, gdyby przychód nie nadchodził. Ta przemoc znana jest pod nazwą „podatki”, chociaż w epokach, w których ludzie byli mniej bezwolni, określano ją często jako „haracz”. Podatki to kradzież i tyle; kradzież dokonywana na olbrzymią skalę, z którą nie może się równać działalność żadnego ze znanych przestępców „prywatnych”¹⁸.

Podsumowanie

Cel tego artykułu to po prostu przypomnienie Kościołowi Katolickiemu, że podstawy jego systemu etycznego leżą w Dekalogu. Siódme przykazanie wyraźnie potępia przejmowanie cudzej własności bez zgody właściciela. Przykazanie nie wspomina o wyjątkach takich jak: „Nie będziesz kradł, chyba że w ramach emerytalnych piramid finansowych” albo „Nie będziesz kradł, chyba że pracujesz dla grupy, która ma hymn i flagę”.

Kwestia podatków ma we współczesnym świecie niezmiernie istotne znaczenie moralne. Ludzie, którzy pracują dla dzisiejszych państw, wzbogacili się i uzbroili do tego stopnia, że stali się poważnym zagrożeniem dla samego istnienia Ziemi i zamieszkujących ją ludzi. Ich bogactwa są zdobywane przez zagarnianie pieniędzy i własności zwykłych ludzi bez ich zgody i pod groźbą uwięzienia ich, jeśli odmówią płacenia. Nic nie daje ani katolikom, ani w ogóle komukolwiek przyjmowanie przez Kościół Katolicki romantycznej wizji państwa w nadziei, że stanie się ono narzędziem działającym dla „dobra wspólnego”, podczas gdy współczesnym państwom wciąż dokonującym grabieży i morderstw poświęca się książki historyczne. Chrześcijańska cnota roztropności w istocie domaga się od nas, abyśmy widzieli świat takim, jaki jest – jasno i z pełną nadziei stanowczością.

Światu nie dają również nic próby trywializowania ze strony Kościoła Katolickiego pytania o moralność podatków przez porównywanie ich z aborcją i konkludowanie, że – ponieważ morderstwo jest gorsze od kradzieży – zanim przejdziemy do podatków, musimy zająć się sprawą aborcji. Jak zapisał święty Bernardyn ze Sieny w opowiadaniu o

świętym Franciszku z Asyżu, ogrom kradzieży dokonywanej na tym świecie czyni ją główną troską chrześcijan:

Pewnego dnia, gdy święty Franciszek przejeżdżał przez miasto, pojawił się przed nim człowiek opętany przez demona i zapytał: „Jaki jest najgorszy grzech na świecie?” Święty Franciszek odpowiedział, że najgorsze jest morderstwo. Ale zły duch odrzekł, iż istnieje jeden grzech jeszcze gorszy niż morderstwo. Wtedy święty Franciszek rozkazał: „Zaklinam cię na Boga, powiedz mi, który grzech jest gorszy niż morderstwo!”. I wtedy diabeł odpowiedział, że niesprawiedliwe rozporządzanie rzeczami, które należą do kogoś innego, jest grzechem gorszym niż morderstwo, bo to właśnie ten grzech skazuje więcej ludzi na piekło niż jakikolwiek inny¹⁹.

Podatki stosuje się we współczesnym świecie na tak masową skalę, że to ich dotyczy prawdopodobnie najistotniejsze pytanie moralne naszych czasów. A Kościół Katolicki, jeśli chce pozostać wierny Jezusowemu napomnieniu, że mamy być posłuszni przykazaniom, musi w końcu zdać sobie sprawę z tego, że podatki to kradzież, a zatem zakazuje ich siódme przykazanie.

[2009]

1 The Catechism of the Catholic Church, United States Catholic Conference Inc., Libreria Editrice Vaticana, 1994. Cyt. w języku polskim: Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2052. Wszystkie cytaty z polskiej wersji Katechizmu w oparciu o wydanie Pallottinum 1994.

2 Ibidem, nr 2408.

3 Leo XIII, Rerum Novarum, Boston 2000, § 14. Cyt. w języku polskim: Leon XIII, Rerum Novarum, nr 7, http://pl.wikisource.org/wiki/Rerum_novarum.

4 Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2409.

5 Ibidem, nr 2412.

6 Ibidem, nr 2240.

7 Ibidem, nr 2436.

8 Ibidem, nr 2242.

9 Charles Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Civilization, New York 1993, s. 1.

10 H.L. Mencken, A Mencken Chrestomathy, New York 1982, s. 147–148.

11 A. John Simmons, On the Edge of Anarchy: Locke, Consent, and the Limits of Society, w: Studies in Moral, Political and Legal Philosophy, pod red. Marshalla Cohena, Princeton 1993, s. 222–223.

12 R.J. Rummel, Death by Government, New Brunswick 1994.

13 Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1924.

14 Chciałbym wyrazić podziękowanie Carlowi Watnerowi za wiele pomocnych komentarzy i sugestii na temat wstępnej wersji tego artykułu. Zob. jego artykuły w „The Voluntaryist”: A Moral Challenge, nr 138, III kwartał 2008 [http://www.voluntaryist.com/backissues/138.pdf] oraz Moral Challenge II, nr 141, II kwartał 2009 [http://www.voluntaryist.com/backissues/141.pdf].

15 Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1903.

16 Mark R. Crovelli, What Belongs to Caesar? [Co należy do Cezara?], Mises Daily Article, http://mises.org/story/3081, 2 września 2008.

17 Jestem wdzięczny Carlowi Watnerowi za wskazanie tego argumentu.

18 Murray Rothbard, The Ethics of Liberty, New York 1998, s. 162.

19 Cyt. za: Alejandro A. Chafuen, Faith and Liberty: The Economic Thought of the Late Scholastics, New York 2003, s. 31.

 

Teksty zostały pierwotnie opublikowane na autorskiej stronie ich tłumacza, Łukasza Kowalskiego. Projekt logo: Sztukmistrz.

-----------------------------

Wirtualne Wydawnictwo WiWo szuka realnego (papierowego) wydawcy niniejszego tekstu, który byłby gotów wynagrodzić godziwą zapłatą osoby, które przyczyniły się do jego powstania. Zainteresowanych prosimy o kontakt mailowy na adres

 wirtualnewydawnictwowiwo[malpa]gmail.com

-----------------------------